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「ほとけのいのち」へ帰る [はじめての『高僧和讃』(その46)]

(4)「ほとけのいのち」へ帰る

 では「ほとけのいのち」へ帰るということはどういうことでしょう。
 ぼくの頭には鮭の一生がうかびます。河の上流で卵からふ化した稚魚は次第に成長して、時期が来ると河を下って大海に出ていきます。そして数年のあいだ海を回遊して十分の栄養をとり、産卵のため故郷の河に戻ってくると、生まれた上流部をめざして遡上するのです。かくして産卵という大事業を成し遂げて、まもなく寿命が尽き、水面にゆらゆら漂うこととなります。卵からかえった鮭は成魚となり、また卵を残して消えていく。こうしていのちのリレーが連綿と続いていくことになります。DNAの糸の絡まりから姿をあらわした個体は己のDNAを子孫に残し、それがまた無数の糸の絡まりを作り出していく。これが「ほとけのいのち」へ帰るということです。
 さてしかし、生まれ故郷をめざして遡上する鮭たちの多くは、その途上でわれら人間をはじめとする他の生きものたちの餌食になることでしょう。めでたく自分のDNAを残せる個体は全体のどれくらいになるのでしょうか。いのちのリレーを受け渡すことのできなかったこうした多くの個体をどう考えればいいか。人間も例外ではありません。他の生きものの餌食になることはないとしても、いろいろな事情で己のDNAを残すことなくこの世を去っていく人たちがたくさんいますが、その人たちも「ほとけのいのち」へ帰っていくと言えるのでしょうか。
 「ほとけのいのち」をもう少し広く考えてみましょう。「個々のいのち」たちはDNAの糸でつながっているだけではありません。DNAはそれ単独では生きることができず、肉体をまとわなければなりませんが、そのためには他の生きものを捕食する必要があります。鮭の例に戻りますと、遡上の途中、熊の餌食となった個体は熊の肉体を養うというかたちでいのちのリレーに参加していると見ることができます。では己のDNAを残すことなくこの世を去った人たちはどうか。土に葬られて腐敗するか、火葬にされて灰となるかですが、これまた土に戻って微生物の食べ物になったり植物たちの肥やしとなることでしょう。やはりいのちは循環しているのです。

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「ほとけのいのち」 [はじめての『高僧和讃』(その45)]

(3)「ほとけのいのち」

 それにしても曇鸞はどうして苦労して手に入れた道教の経典を焼き捨て、観無量寿経にあらわされた浄土の教えに帰したのでしょう。菩提流支は往生浄土の教えに勝る不老長生の術はないと答えたということですが、それはどういうことでしょうか。
 ここで往生浄土と不老長生について考えておきたいと思います。往生浄土とは、これまで何度も述べてきましたように、いのち終わった後いまここにいる世界とは別の世界へ往くことではありません。こことは別の世界で永遠の生を手に入れ、それがゆえに窮極の不老長生である、ということではないのです。そんな発想は龍樹の空の思想とも天親の唯識の思想とも相いれません。ではいったい往生浄土とはどういうことか。
 われらは「ほとけのいのち」から生まれてきて、また「ほとけのいのち」へと帰っていくということです。すべては「ほとけのいのち」の流れに他ならないということです。
 まず「ほとけのいのち」から生まれてきたということ。われらは父と母から生まれてきたのであって、「ほとけのいのち」などというわけの分からないものから突然生まれきたわけではない、と言われるでしょう。おっしゃる通りで、科学のことばをつかいますと、父のDNAと母のDNAが出会うことにより、新たなDNAが誕生し、それが肉体をまとうことでわれらが生まれてきたのです。
 さてしかし父のDNAはまたその父と母のDNAから、そして母のDNAもまたその父と母のDNAから、といった具合にその源をもとめてどこまでも遡ることができます。このようにいのちの系統樹をその根源に向かって遡及しますと、無数の糸が絡まり合っていますが、そのどこか一ヵ所でも切れていれば、いまのわれらは生まれていないわけで、それを思うと何とも不思議だと言わざるをえません(それを「ぼくらはみな38億歳」と表現してきました)。
 この無数の糸の絡まりを「ほとけのいのち」というとしますと、われらはやはり「ほとけのいのち」から生まれてきたことになります。

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不老長生 [はじめての『高僧和讃』(その44)]

(2)不老長生

 曇鸞讃の第1首です。

 「本師曇鸞和尚は 菩提流支(ぼだいるし)のをしへにて 仙経ながくやきすてて 浄土にふかく帰せしめき」(第21首)。
 「曇鸞和尚はしなくも、菩提流支から示唆をうけ、もてる仙経やきすてて、浄土にふかく帰依したり」。

 この和讃には解説が必要です。
 曇鸞は鳩摩羅什がもたらした中観哲学を修める一方で、涅槃経や大集経(だいじっきょう)の研鑽をつんでいたのですが、60巻もある大集経の注釈を試みる途中で大病を得ます。幸い病は癒えるのですが、曇鸞はそのとき経典の注釈という大事業を成し遂げるには不老長生の術を身につけなければならないと考え、道教の師をもとめてはるばる長江の南、江南まで出かけるのです。そして陶弘景という道教の指導者から仙経(道教の経典)を授けられ、帰路、洛陽でインドからやってきた菩提流支に出会うのですが、曇鸞はそのとき、所持していた仙経を見せながら、インドにはこれに勝るような不老長生の教えがあるかと尋ねたといいます。そのとき菩提流支はすかさず観無量寿経を上げて、これに勝る教えはないと答え、曇鸞はそれを機に浄土の教えに帰したと伝えられます。
 どうも出来すぎた話に思えますが、ともあれ龍樹の空観を学んだ曇鸞が病気をえたことで不老長生の術をもとめ、それを機に浄土の教えに転じたことには興味を惹かれます。龍樹自身、空の哲理を追究しながら、その一方で阿弥陀仏を念じて往生浄土を願ったのですが、これは、いかに精緻を極めようと、論理のことばには限界があるということを示唆しているのではないでしょうか。現実的で具体的な問題(老・病・死)にぶつかったときには、論理のことばよりも物語のことばこそ胸にしみ力を発揮すると思われます。

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曇鸞という人 [はじめての『高僧和讃』(その43)]

             第3回 曇鸞讃(その1)

(1)曇鸞という人

 さて3人目、曇鸞です。すでに天親のところで曇鸞の姿が見え隠れしていました。親鸞は天親の『浄土論』を読むとき、曇鸞の『浄土論註』を下敷きにしていますので、親鸞のなかでこの二人は切り離しがたく一体化しています(親鸞という名は天親の「親」と曇鸞の「鸞」からとられたことはよく知られています)。『教行信証』に「『浄土論』にいわく」とあっても、実際は『浄土論註』(『論註』と略称)からの引用であることがよくあるのです。『浄土論』はあまりに短く凝縮されていますので、さっと読むだけでは何を言っているのか飲み込みがたく、『論註』を読むことでようやく了解できることが多いのです。『論註』はまことにすぐれたコメンタールと言わなければなりません。
 では曇鸞とはどのような人物でしょうか。
 中国の南北朝時代に生きた人です(476~542)。仏教は漢の時代に中国に入ってきましたが、大きく花開くのはこの南北朝時代です(北半分が異民族に支配され、南に漢民族の王朝がありましたので、こう呼ばれます。この分裂に終止符を打つのが隋です)。曇鸞より少し前に、インドや西域から仏図澄(ぶっとちょう)や鳩摩羅什(くまらじゅう)、菩提流支(ぼだいるし)といった優れた僧が次々やってきて経論を訳しましたし、法顕という中国僧はインドに赴き、多くの経典を携えて海路もどってくるといったふうに、仏教が滔々と中国に流れ込み、その結果、とりわけ南朝においてきらびやかな仏教文化の花を咲かせました。
 曇鸞は北の北魏という鮮卑族の建てた国に生まれ育ちましたが、時の皇帝・孝文帝は漢化策をとり、仏教を重んじました。雲崗や竜門という石窟寺院の造営を命じたのもこの皇帝です。曇鸞は故郷に近い五台山で仏教修行に入り、主として鳩摩羅什によってもたらされた龍樹系の中観哲学を修めました。曇鸞の龍樹への傾倒ぶりは、『論註』を『十住毘婆沙論』からの引用で始めていることからも窺えます。ところがそんな曇鸞が思いがけない行動をとるのです。

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すえとをりたる大慈悲心 [はじめての『高僧和讃』(その42)]

(25)すえとをりたる大慈悲心

 聖道の慈悲は「ものをあはれみ、かなしみ、はぐく」もうとするのですが、「今生に、いかにいとをし、不便とおもふとも、存知のごとくたすけがたければ、この慈悲始終なし」と言わなければなりません。一方、浄土の慈悲は「念仏して、いそぎ仏になりて、大慈大悲心をもて、おもふがごとく衆生を利益する」のですから、これこそ「すえとをりたる大慈悲心」であると言うのです。
 これは一見したところきわめて消極的に思えます。人をたすけようとしても、どうせ大したことはできないのだから、今生では念仏して、来生に仏となって思う存分たすければいいのだと言っているように聞こえるのです。しかし、この見方は、聖道にせよ浄土にせよ、慈悲というのは「自分が」人をたすけることであるという前提にたっています。ただ、聖道はそれを今生でやろうとし、浄土は来生で仏となってからやろうとするという点で違うだけだと。
 でも親鸞がここで言おうとしているのはそういうことではないでしょう。聖道は「自分が」ひとをたすけるというスタンスに立つが、浄土では、自分もひとも本願にたすけられるしかないということ,これを親鸞は言おうとしたのではないか。そもそも「たすける」ということばにどういう中身が盛り込まれているかが問題です。優れた医者は人のいのちをたすけることができますし、よき政治家は人の生活をたすけることができるでしょう。でも人の魂をたすけることばかりは誰の手にも負えません、ただ本願のみがよくしうるところです。
 われらは本願にたすけられるしかありません。そして自分が本願にたすけられることのなかに、自分以外の人たちもまた本願にたすけられることが含まれているのです。その二つは別ものではありません。それが「念仏まうすのみぞ、すえとをりたる大慈悲心にてさふらふ」の意味です。

                (第2回 完)

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自利と利他 [はじめての『高僧和讃』(その41)]

(24)自利と利他

 願作仏心は自力ではなく、他力によるということを見てきました。仏になりたいと願うのは、それに先立ってそう願われているから、ということです。そして、そう願われていることに気づくとき、「あゝ、これは生きとし生けるものみなにかけられている願いだ」と気づきます。かくして自利と利他は別ものではなく、仏になりたいという願いは、取りも直さず、みんなとともに仏になりたいという願いであることが明らかになります。自利はそのままで利他であるのです。
 天親讃の最後の一首に進みます。

 「願土にいたればすみやかに 無上涅槃を証してぞ すなはち大悲をおこすなり これを廻向となづけたり」(第20首)。
 「往生すればすみやかに、無上涅槃に入るをえて、ただちに慈悲のこころもて、廻向の道にいそしみぬ」。

 天親は、往生して阿弥陀仏を見たてまつるには、礼拝・讃嘆・作願・観察・廻向の五念門を修めなければならないと述べていました。そして「菩薩は入の四種の門をもつて自利の行成就す」、「菩薩は出の第五門の回向をもつて利益他の行成就す」というように、前の四門を自利の行、第五門を利他の行とするのですが、自利と利他は別々にあるのではなく、自利は自利のままで利他であることをこれまで見てきました。
 この和讃は、うっかり読みますと、今生で自利の行を励み、来生に往生して慈悲の利他行をすると受けとってしまいがちです。しかしこれまで見てきましたように、自利はそのまま利他であるとしますと、そのように自利と利他を今生と来生にふりわけることはできません。ここで頭に浮ぶのは『歎異抄』第4章、「慈悲に聖道・浄土のかはりめあり」という一段です。

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無我の自覚 [はじめての『高僧和讃』(その40)]

(23)無我の自覚

 普通の願いは、それが誰かから願われていようがいまいがそんなことに関係なく、われらが自分で願います。今日は刺身が食べたいと願うとき、それに先立って誰かからそう願われていることはまずありません、ただぼくがそうしたいと思うだけです。ところが仏になりたいと願うときは、必ずそれに先立ってそのように願われています。それが法蔵菩薩の願い(本願)に他なりません。さあしかし、ただそう言ってすますのではなく、どうしてそんなふうに言えるのか、少し立ち止まって考えてみましょう。
 仏になるとは無我にめざめ、「われ」に囚われなくなることですから、仏になりたいと願うということは、「われ」に囚われなくなるように願うということです。しかし「われ」に囚われなくなるように願うのは、「われ」に囚われているという自覚があるからですが、問題はここにあります。「われ」に囚われているという自覚を「われ」がみずからもつことができるでしょうか。「われ」という実体が実在するかのように思い込み、それに囚われているということを「われ」がどのようにして自覚できるか。できるはずがありません。
 ソクラテスの「無知の知」を思い出します。彼は「自分には知がある」と誇るソフィストたちに対して「自分は知がないということを知っている」と言い、「だから知を愛して求めつづけるのだ(哲学、フィロソフィアとは愛知ということです)」と言います。さてしかし、この「無知の知」にはどうしようもない自己撞着が孕まれています。「自分は無知である」と言いながら、「無知である」ことは知っているのですから。問題はこの「無知である」ことをソクラテスはどのようにして知ったのかということです。もし彼がみずからこれを知ったとしますと、無知ではないと言わなければなりません。としますと「無知である」という揺るがない知は彼みずから得たのではなく、どこか別のところから彼にもたらされたと考えるしかありません。
 「われ」への囚われも同じで、それをみずから自覚することはできず、どこかからもたらされる他ありません。

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みな他力 [はじめての『高僧和讃』(その39)]

(22)みな他力

 次の和讃を読んで自利と利他の関係について考えましょう。

 「信心すなはち一心なり 一心すなはち金剛心 金剛心は菩提心 この心すなはち他力なり」(第19首)。
 「信心すなわち一心で、一心すなわち金剛心。金剛心は菩提心、これみな他力に他ならず」。

 第17首と第18首で、天親の「一心」は「願作仏心」であり、「願作仏心」は「度衆生心」であるといわれましたが、今度はその「一心」を「金剛心(金剛のように堅い信心)」と言い、さらにそれは「菩提心(仏の悟りをもとめるこころ)」であるとつなげます。そして最後に「この心すなはち他力なり」と点睛がうたれ、ここに自利のこころがそのまま利他のこころであることが明らかになります。
 まず自利、その上で利他と思うのは、どちらも自力と考えるからです。「自力で」となりますと、まず自しかる後に他というように順序がつくもので、まれに他を先とするようなことがありますと、なんと自己犠牲的かと特別視されます。しかし願作仏心も度衆生心も自力ではなく他力だとなりますと話がまったく違ってきます。ここであらためて願作仏心が他力であるということに目を向けたいと思います。
 仏になりたいと願うこころが他力であるというのはどうにも不自然に見えます。そもそも願うのが自分であることは理の当然であり、そうではない願いというものは考えようがありません。ただ、仏になりたいと願うのは、それに先立って、仏になってほしいと願われているからだということ、ここに秘密を解く鍵があります。前に、帰命はそれに先立って勅命があると述べましたが(18)、まったく同様に、われらが願うに先立って如来から願われているということです。願われているから願うことができる、これが願作仏心は他力であるということの意味です。

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願作仏心が度衆生心 [はじめての『高僧和讃』(その38)]

(21)願作仏心が度衆生心

 願作仏心とは平たく言えば「自分が救われることを願う」ということで、度衆生心は「みんなが救われることを願う」ということです。この二つが別ものでないことは、他ならぬ法蔵菩薩の誓願にはっきりあらわれています。「若不生者、不取正覚(もし生まれずば、正覚をとらじ)」とは、「生きとし生けるものみなが救われなければ、わたしも救われません」ということですから、願作仏心がそのまま度衆生心となっています。考えてみますと、救いというものの本質からしてそうならざるをえません。「自分が救われること」は取りも直さず「みんなが救われること」であり、自分は救われたが他の人は救われていないということはないということです。
 「いのちがたすかる」ことでしたら、自分はたすかったが他の人はダメだった、ということはあります。ましてや「もの」でしたら、自分のもの(家や田畑など)はたすかったが、隣の人はダメだったということはいくらでもあります。しかし「(魂が)救われる」こととなりますと、自分は救われたが他の人は救われていないということはありません。隣にいる人が救われていないのに、自分は救われたということはあるでしょうか。そんな救いは間違いなくイカサマです。救いは、それが正真正銘のものでしたら、みんなが救われているか、さもなければ誰一人救われていないか、そのどちらかでしかありません。
 としますと、「自分が救われることを願う」ことのなかに「みんなが救われることを願う」ことが含まれていることになります。
 ところで、天親は礼拝・讃嘆・作願・観察・廻向の五念門を上げていましたが(9)、五念〈門〉という言い方から、ここには順序があるような印象をもってしまいます。まず礼拝、次いで讃嘆というように順を踏み、そして最後に回向へと進むというように。そして前の4つが自利で、最後の廻向が利他ですから、まず自利(自分が救われることを願う)があり、その上で利他(みんなが救われることを願う)に進むと何となく思ってしまいます。それは常識になじみやすい発想です。しかしここで自利と利他は別ではないと言われるのですが、このあたりをどう理解すべきでしょうか。

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願作仏心と度衆生心 [はじめての『高僧和讃』(その37)]

(20)願作仏心と度衆生心

 こんなふうに言いました、ぼくらは「ほとけのいのち」から生まれてきて、今生でこの小さな個々の「わたしのいのち」をせっせと紡ぎ、やがてまた「ほとけのいのち」へと還っていくと。それで言いますと、成仏するというのは「ほとけのいのち」へと還ることに他なりません。そして今生を生きることは「ほとけのいのち」に還っていく旅であるということです。人が亡くなりますと、「旅立たれました」などと言いますが、生きているうちからすでに旅立っているのです。もうひとつ言いますと、信心(帰命)のときに往生の旅がはじまるのではなく、正確には、旅そのものはもうとっくにはじまっていて、信心のときにそのことにはじめて気づくのです、「あゝ、もう悠久のいのちの旅をつづけているのだ」と。
 次の一首です。

 「願作仏(がんさぶつ)の心はこれ 度衆生(どしゅじょう)のこころなり 度衆生の心はこれ 利他真実の信心なり」(第18首)。
 「願作仏心なるものは、度衆生心にほかならず、度衆生心というものが、真にまことのこころなり」。

 第17首で帰命のこころは願作仏心であると詠われていましたが、その願作仏心も、ここででてきた度衆生心も『浄土論』のことばではなく、それを注釈する曇鸞の『浄土論註』のことばで、「この無上菩提心は、すなはちこれ願作仏心なり。願作仏心は、すなはちこれ度衆生心なり。度衆生心は、すなはちこれ衆生を摂取して有仏の国土に生ぜしむる心なり」とあります。願作仏心とは文字通り仏になりたいと願うこころ(「作」はここでは「つくる」ではなく「なる」です)で、度衆生心とは衆生を仏にならせたいと願うこころです。
 曇鸞はこのように願作仏心と度衆生心は別ものではなく、自利はそのまま利他であるというのですが、どうしてそんなことが言えるのでしょう。

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