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天神地祇・魔界外道 [『歎異抄』を聞く(その76)]

(2)天神地祇・魔界外道

 まず天神地祇と魔界外道が上げられます。世の幸・不幸をつかさどるものとしてこの二つが取り上げられたのでしょう。われらに幸せをもたらすのが天神地祇で、不幸せをもたらすのが魔界外道です。そこでわれらは神社にお参りしては天神地祇に幸せを願い、不幸をもたらす魔界外道の退散を願うのです。しかしそんなことをしなくても、念仏の道を歩む人には天神地祇も敬して平伏し、魔界外道もおのずから退散して妨げをなすことができないというのがここで言われていることです。
 ということは念仏には世の幸せを呼び、不幸せを遠ざける力があるということでしょうか。念仏は他のなにものにもまして現世利益があると。
 親鸞は「現世利益和讃」をつくり、たとえばこんなふうに詠います、「南無阿弥陀仏をとなふれば この世の利益きはもなし 流転輪廻のつみきえて 定業中夭(寿命の途中で亡くなること)のぞこりぬ」(『浄土和讃』)。念仏には現世利益がつまっていて、流転輪廻のもととなる罪も消え、また事故や病気で夭折することもないと言っています。また『教行信証』「信巻」では、念仏するものは「かならず現生に十種の益をう」と言い、そこには「冥衆護持の益」すなわち諸天善神に護られるという利益が上げられますし、また「転悪成善の益」つまりわれらのなす悪はすべて善に転じると言います。
 これらを見ますと、念仏にはこの上ない現世利益があると言っているように思えますが、これまでのところを読んできた(聞いてきた)われらとしますと、念仏は、この世の幸せを祈り、不幸せを退けようとしてするものでないことは明らかです。念仏は、たすかりようのないわれらがたすかるというメッセージをほれぼれと受けとめ、その嬉しさ、有難さがおのずから「南無阿弥陀仏」と口をついて出るものであって、現世利益のためにするのでないことは言うまでもありません。としますと「現世利益和讃」や「現生十種の益」をどう理解すればいいでしょう。

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第7章本文 [『歎異抄』を聞く(その75)]

          第8回―無碍の一道(第7章、第8章)

(1)第7章本文

 念仏者は無碍(むげ)の一道なり。そのいはれいかんとならば、信心の行者には天神・地祇(てんじん・じぎ)も敬伏(きょうぶく)し、魔界・外道(まかい・げどう)も障碍(しょうげ)することなし。罪悪も業報を感ずることあたはず、諸善もをよぶことなきゆゑに無碍の一道なりと云々。

 (現代語訳) 念仏の道は何の妨げもない道です。どうしてかと言いますと、信心を持っている人には、天神や地祇も平伏し、魔界や外道も邪魔立てすることはありません。どんなに悪いことをしてもその報いでこの道が通れなくなることはなく、どんなに善いこともこの道に勝ることはないのですから、何の妨げもない道です、とおっしゃいました。

 「念仏者は」と始まりますが、これは「念仏の行者は」ということではなく、この「者」を助詞の「は」と理解して、「念仏は無碍の一道なり」と読むのが妥当だと思います。漢文であらわせば「念仏者無碍一道也」となるでしょうから(序文を見ても分かりますように、唯円は漢文を自由に書ける教養人です)。
 この章では、念仏の人生には何の妨げもなく、自由自在であるといわれます。人生にはいたるところに障害物があるから、思うようにいかないものだ、とみるのが通り相場ですが、念仏の人生には障害となるものがなく、自由に生きられるというのです。どういうことでしょう。

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天皇あやうし [『歎異抄』を聞く(その74)]

(11)天皇あやうし

 「真珠湾の日」という詩において、光太郎はどっぷり歴史に浸っている自分を感じています。「子供の時のおじいさんが、父が母がそこに居た。少年の日の家の雲霧が部屋一ぱいに立ちこめた。私の耳は祖先の声でみたされ、陛下が、陛下がとあえぐ意識は眩(めくるめ)いた」。「道程」では、自分が歴史をつくってきたし、これからもつくっていくという思いではちきれんばかりになっていましたが、「真珠湾の日」では、少年の日のおじいさんや父母の声で満たされながら、歴史に育まれて、歴史につくられてきた自分をしみじみと感じています。そしてその歴史の中心には天皇がいて、「天皇あやうし」と思い、「身をすて」て「陛下をまもろう」と思う。
 この二つの詩は鮮やかなコントラストを見せてくれます。方や自由主義者・個人主義者としての光太郎、方や天皇主義者・民族主義者としての光太郎。ぼくは純粋戦後派ですから(1947年生まれ)、真珠湾の日(1941年12月8日)が光太郎に与えた衝撃(「私の頭脳はランビキにかけられ」)が感覚として分かるわけではありませんが、でもある日突然、自由主義者が天皇主義者にすり替わってしまうというのは何となく理解できるような気がします。自由主義者・光太郎と天皇主義者・光太郎は矛盾なく共存していたと思うのです。それは「みずから歴史をつくる」という思いと「歴史によりつくられてきた」という思いが共存しているということです。
 そして「歴史により育まれてきた」という感覚が光太郎において「天皇あやうし」となってあらわれたというところに怖さがあります。それはドイツ民族主義がヒトラーを媒介として「世界に冠たるドイツ」というかたちをとり、「ユダヤ民族絶滅」に至ったという怖さと同じです。「宿業を感じる」ことと「歴史のなかでつくられてきた」という感覚との微妙な違いに敏感でなければならないと思います。それを疎かしていると、またいつなんどき光太郎のように「天皇あやうし」に足をすくわれてしまうかもしれないのですから。この点については次回にさらに考えつづけたいと思います。

               (第7回 完)

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真珠湾の日 [『歎異抄』を聞く(その73)]

(10)真珠湾の日

 ところがその同じ高村光太郎がのちにこんな詩をつくります。「真珠湾の日」という悪名高い詩です。

 宣戦布告よりもさきに聞いたのは
 ハワイ辺で戦があったといことだ。
 ついに太平洋で戦うのだ。
 詔勅をきいて身ぶるいした。
 この容易ならぬ瞬間に、
 私の頭脳はランビキにかけられ、
 昨日は遠い昔となり、
 遠い昔が今となった。
 天皇あやうし。
 ただこの一語が
 私の一切を決定した。
 子供の時のおじいさんが、
 父が母がそこに居た。
 少年の日の家の雲霧が
 部屋一ぱいに立ちこめた。
 私の耳は祖先の声でみたされ、
 陛下が、陛下がと
 あえぐ意識は眩(めくるめ)いた。
 身をすてるほか今はない。
 陛下をまもろう。
 詩をすてて詩を書こう。
   (以下略)

 僕が歴史をつくってきたと高らかに詠いあげていた光太郎が、ここでは歴史につくられている自分を詠っています。

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わがものがほ [『歎異抄』を聞く(その72)]

(9)わがものがほ

 「如来よりたまはりたる信心を、わがものがほにとりかへさんとまうすにや」という印象的なことばがあります。ここであたらめて「如来よりたまはりたる」という心境と「わがものがほ」という心境とを比べてみたいと思います。
 己れの人生は宿業により「たまはりたる」ものであると思うのと、己れの人生は「わがちから」で切り拓いてきたのだから「わがもの」であると思うのと。もうひとつ大きな言い方をしますと、自分は歴史のなかでつくられてきたと思うのと、自分こそが歴史をつくってきたと思うのと。突然ですが、高村光太郎を思い出しました。彼のよく知られた詩に「道程」があります。

 僕の前に道はない
 僕の後ろに道は出来る
 ああ、自然よ
 父よ
 僕を一人立ちさせた広大な父よ
 僕から目を離さないで守る事をせよ
 常に父の気魄を僕に充たせよ
 この遠い道程のため
 この遠い道程のため

 ひとり大地の上に立ち、自分が切り拓いてきた道をふりかえりながら、これから切り拓
いていくべき道を前に見据えています。ここには自分が人生を、歴史をつくってきたという自負があります。そしてこれからも道を切り拓いていくという誇りがあります。「あゝ、自然よ 父よ」とは言うものの、あくまで道を切り拓くのは「僕」であり、自然=父はそれをたすけ守るだけです。

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ご縁がありましたら [『歎異抄』を聞く(その71)]

(8)ご縁がありましたら

 われもひとも「弥陀の御もよほし」にあづかって念仏しているだけですから、「わが弟子、ひとの弟子」などと争うのは「もてのほかの子細」であると述べたあと、「つくべき縁あればともなひ、はなるべき縁あれば、はなるることのあるをも」と続きます。ここにまた宿業、宿縁が顔を出しますが、「弥陀の御もよほし」を感じることと宿業を感じることとは別ものではないということが分かります。もよおしがあるということは縁があるということで、もよおしがないのは縁がないということです。
 よく「ご縁がありましたら」と言います。たとえばカルチャーセンターの講座を閉じるに当たり、「ご縁がありましたら、次の講座でまたお会いしましょう」などと挨拶します。そして次の講座がはじまったとき、見知った顔を見つけますと嬉しくなりますし、受講生が目に見えて減ってしまったりしますとがっかりします。口では「ご縁がありましたら」と言いながら、数が増えると自分の手柄のように思い、減ると自分の力のなさを悲嘆したりして、いずれにしても「わがちから」を気にしているのです。
 「つくべき縁あれば、ともなひ」はいいとしても、「はなるべき縁あれば、はなるることのある」とはなかなか平静なこころで言えるものではありません。無二の親友と思っていたのに、次第に疎遠になってしまったというようなとき、「縁がなかったのだ」とあっさり諦めることができるでしょうか。その理由に心当たりがあれば、どうにかして関係を修復しようと努力するでしょうし、わけが分からないときは、手紙をしたためてそのわけを聞くなどジタバタするのが普通で、「去る者おわず」とばかりに平然としているのは至難のわざです。
 しかし考えてみますと、「つくべき縁」あるときに、それを自分の手柄にしたり、「はなるべき縁」あるときには、悲嘆にくれたりするというのは、実際は「つくべき縁」も「はなるべき縁」も感じていないのに違いありません。どこまでも「わがちからによる」もの、「わがはからいのおかげ」と思っていて、だからこそ、うまくいけば優越感を感じ、思うようにいかないときは劣等感を感じたりするのです。

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タターガタ [『歎異抄』を聞く(その70)]

(7)タターガタ

 前にも述べましたが、如来ということばにそのことが示されています。「如(サンスクリットでタター)」より「到来した(アーガタ)」ということで「如来(タターガタ)」というのです。如というのは真如、すなわち真理そのものですから、如来とは真理が向こうからやってきてこちらに到来しているということを意味します。如来とは何か実体的なものではなく、いわば宇宙の真理そのものであり、しかもそれがどこか遠くにあるのではなく、いまここに到来しているのです。真理はわれらがつかみ取るのではなく、向こうから到来するのであるということ、これを如来ということばが教えてくれています。
 一神教の神はこの世界の外にいますが(そうでなければ、この世界を創造することはできません)、阿弥陀如来はこの世界の外にいるのではありませんし、かといってこの世界の内にいるのでもない。この世界そのものと言うしかありません。ぼくらはこの世界の中にいますが、あるときこの世界そのものがぼくらに到来していることに気づく、これが「弥陀の御もよほし」にあづかるということです。世界そのものが到来するといいますのは、「宇宙そのものの声」が聞こえるということ、あるいは「いのちそのものの声」が聞こえてくるということに他なりません。
 「宇宙そのものの声」とか「いのちそのものの声」と言っても、何も神秘的なことではありません、目の前にいる「よきひとのおほせ」をこうむるだけです。ただそれが「よきひと」自身からきているというよりも、「よきひと」を通してずっと向こうからきていると感じるのです。「よきひと」自身も、それが自分の口から出たものでありながら、どこかからやってきたもののように感じる。曽我量深氏が講話を終え、控室に戻ってきて、「自分でしゃべっていながら、自分のことばに感じ入った」と言われたことがあるそうですが、これは自慢でも自己陶酔でもなく、自分のことばでありながら、もはや自分のことばではない、いわば宇宙のことばを感じたということでしょう。

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もとよりしからしむる [『歎異抄』を聞く(その69)]

(6)もとよりしからしむる

 弥陀と釈迦、あるいは弥陀と「よきひと(善知識とよばれます)」の関係は、キリスト教などの一神教と比較してみるとよりはっきりしてきます。一神教においては、神のことばが直に人間に下されます。もちろん誰にでも下るわけではなく、特別な人(モーセやアブラハムなどで、このような人を神のことばを預かる人ということで預言者とよびます)だけですが、神はそうした選ばれた人に直接語りかけるのです。一神教の神は人格神であるというのはそういうことです。人間を絶対的に超越した存在ではありますが、でも人格をもち、人に語りかける神です。
 それに対して、「弥陀の御もよほし」は直にはたらくことはありません。かならず「よきひとのおほせ」を通してはたらくのです。「よきひとのおほせ」以外のどこかに「弥陀の御もよほし」そのものがあるわけではないということです。そして「よきひとのおほせ」というのも、よきひとが勝手に言っているのではなく、これまた向こうからうながされるようにしておほせられているのです。親鸞は「法然のおほせ」をこうむったのですが、その法然は「善導のおほせ」をこうむり、また善導は「道綽のおほせ」を、というように、どこまでいっても「向こうからのうながし」でしかないということ、それをあらわすために「弥陀の御もよほし」という言い回しがつかわれているという点に浄土他力思想の秘密があります。
 この秘密はなかなか明かされることはありませんが(間違って理解されますと、とんでもないことになってしまうからでしょう)、たとえば『末燈鈔』第5通で親鸞はその秘密をこんなふうに明かしています。「かたちもましまさぬやうをしらせんとて、はじめて弥陀仏とまふす、とぞききならひてさふらふ。弥陀仏は自然のやう(様)をしらせんれう(料、方便の意)なり」と。「自然のやう」とは「行者のはからひにあらずして」、「もとよりしからしむる」ということです。これらのことばからほの見えてきますのは、まずもって阿弥陀仏は何か実体的なもの(かたちあるもの)ではなく、ましてや一神教の人格神のような存在ではないということ、そして「もとよりしからしむる(どこまでも向こうからうながされる)」ことをあらわすための方便として阿弥陀仏と言われているだけだということです。

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よきひとのおほせ [『歎異抄』を聞く(その68)]

(5)よきひとのおほせ

 「念仏まうさんとおもひたつこころのをこる」(第1章)のは、「わがはからひ」などではなく「ひとへに弥陀の御もよほし」によるということ。
 「後序」に印象的な話が出てきます。まだ承元の法難がやってくる前の吉水時代のことですが、あるとき親鸞が「善信(親鸞です)が信心も聖人(法然)の御信心もひとつなり」と言ったところ、法然上人の上足の弟子たちが「どうしてひとつなどということがあろうか」と騒ぎ立て、決着がつかないので法然上人にうかがってみることになったというのです。そして法然いわく「源空(法然です)が信心も如来よりたまはりたる信心なり、善信房の信心も如来よりたまはらせたまひたる信心なり、さればただひとつなり」。何とも見事な裁断と言わねばなりません。
 信心・念仏は「弥陀の御もよほし」によるということと「如来よりたまはりたる」ものであるということは同じです。
 さて、弥陀のもよおしによるのであり、如来よりたまわるのだとしても、そこにはかならず「よきひと」の存在がなければなりません。「親鸞にをきては、ただ念仏して弥陀にたすけられまひらすべしと、よきひとのおほせをかぶりて」(第2章)とありますように、「弥陀の御もよほし」にあづかるときには、つねに「よきひとのおほせ」が介在しているのです。そもそも「弥陀の御もよほし」がなければ信心も念仏もありませんが、しかし「よきひとのおほせ」がなければ「弥陀の御もよほし」にあづかることができません。
 これは弥陀と釈迦(そして諸仏)の関係と同じです。弥陀の本願がなかりせば、釈迦の説法(諸仏の称名)がないのはもちろんですが、しかし釈迦の説法(諸仏の称名)がなかりせば、弥陀の本願はありません。弥陀の本願は釈迦の説法(諸仏の称名)により、はじめて姿をあらわすのです。同じように、「弥陀の御もよほし」も「よきひとのおほせ」によってはじめてはたらきだします。

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弥陀の御もよほし [『歎異抄』を聞く(その67)]

(4)弥陀の御もよほし

 「わがはからひ」と「弥陀の御もよほし」。自力と他力がこのことばで言い表されているのですが、これがストンと肚におちるのは「かたきがなかにかたし、これにすぎてかたきことなし」と言わなければなりません。
 「もよほし」を辞書で調べてみますと、「うながすこと」、「きざし」、「くわだて」とあります。現代語では「パーティをもよおす」と言ったりしますが、これはもちろん自分がパーティを「くわだてる」ということです。その一方で、(尾籠な話で恐縮ですが)「便意をもよおす」などとも言います。この場合は自分が便意を「うながす」のではなく、便意の方が自分を「うながして」トイレに行くよう仕向けるのです。このように「もよおす」には「自分がくわだてる」という意味と、「向こうからうながされる」という意味があります。ここで「もよほし」と言っているのは、言うまでもなく「向こうからうながされる」という他力の意味です。
 この意味の「もよほし」で思い出すのは、もう20年以上も前になってしまいましたが、阪神淡路大震災のときのことです。あのとき多くの若者がボランティアとして神戸の街にやってきたということで、世間の注目を浴びました。今では大災害があると、どこからともなく多くのボランティアがやってきて、被災者をたすけるのはごく普通の光景になりましたが、阪神淡路大震災のときはその始まりということで、ボランティア元年とよばれるようになりました。担任していた生徒から、「ボランティアに行きたいので、学校を休みたいのですが」と相談されたことを覚えています。
 マスコミも注目して、ボランティアにやってきた若者たちにインタビユーしていたのですが、水の入ったペットボトルを詰め込んだ大きなリュックを背負って、電車も動きませんから電車道を歩いてやってきた一人の青年が、「どうしてそんな苦労までして?」とマイクを向けられ、「いやもう、居ても立ってもいられず、気がついたらここに来ていました」と答えていたのが鮮烈な印象として残っています。
 何か見えない力に背中を押されるように来てしまった。彼もまた何かの「もよほしにあづかって」いたのです。

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