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二元的対立の構図 [『歎異抄』を聞く(その49)]

(7)二元的対立の構図

 浄土の教えには、あらゆるところに二元的対立の構図が現れます。穢土vs浄土、衆生vs仏、今生vs来生などなど。そして対の左側の穢土・衆生・今生が一つの円で囲まれ、右側の浄土・仏・来生がもう一つの円で囲まれて、両者が向かい合います。往相と還相もその構図のなかに位置付けられるのですが、穢土・衆生・今生の円から浄土・仏・来生の円へ往く往相はいいとしても、後者から前者に還る還相のところで構図の破れが生じます。
 この構図では、穢土から浄土へ往くのは死んでから(つまり来生)ということですが、それがまた穢土に還ってくるとなりますと、別の姿で生まれ変わるとしか考えようがありません。しかしそれは輪廻ではありませんから(輪廻は穢土でのことです)、これをどう考えたらいいのか分からなくなってしまうのです。
 そもそもこの二元的対立の構図そのものに問題があると言わざるをえません。
 こちらに穢土があって、あちらに浄土があり、こちらに衆生がいて、あちらに仏がいるという構図では救いの成り立ちようがありません。だからこそ、穢土から浄土へ往くのも、衆生が仏となるのも、今生ではなく来生とされるわけですが、しかし来生の救いでは救いになりません。救いは「いま」でなければ意味をなさないのです。
 いや、救いの約束が「いま」与えられるのだと言われるかもしれません、現生正定聚とはそういうことだと。しかし救いの約束というのが、浄土行きの乗船切符が手渡されるということだとしますと、依然として間延びした救いだと言わざるをえません。そして、切符をもらったのはいいが、うっかりなくしてしまったらどうしよう、いや、この切符はいつか無効になるかもしれない、などと不安は絶えません。
 親鸞はこの二元的対立の構図を根本的に書き換えた人です、「信心のひとはその心すでにつねに浄土に居す」と。信心のひとは、その身は穢土にあっても、その心はもう浄土にいるというのです。信心のひとは、その姿は煩悩具足の凡夫でも、その心はすでに「仏とひとしい」というのです。信心をえるというのは、浄土行きの乗船切符が手渡されることではありません、ただちに浄土行きの船に乗るということです、もうすでに浄土への旅に出るということです。
 信心のときが往生のはじまりです。

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この慈悲始終なし [『歎異抄』を聞く(その48)]

(6)この慈悲始終なし

 一方、「ひとつ善いことをしてやろう」と思ってすることは、言うまでもなく「わたし」がそのようにはからっています。はからってということは、そこに何らかの意図があるということですが、それは、前にも言いましたように(第2回、12)、つまるところ「己れの名利」に他なりません。先の例で、「これはいけるぞ」と思って話をするのは、要するに生徒の受けを狙っているのです、生徒からいい授業をする先生だと思われたいということです。「善いことをしてやろう」と思って何かをするのは、周りの称賛を期待しているのです、立派な人だと言ってほしいのです。
 「今生に、いかにいとをし、不便とおもふとも、存知のごとくたすけがた」いのは何故かと言いますと、ぼくらにそれだけの力がないということよりも、相手を自分の力で「たすけてあげよう」とすること自体に難点が隠れていると言わなければなりません。当人の意識としては「相手のため」と思っていても、その実「己れのため」であることが透けて見えてくるのです。透けて見えても、たすけてもらえる側としては有難くその志を受けるに違いありませんが、それは先方の善意を利用しているということになります。たすけの手を差し伸べる方も、受け取る方も「己れのため」ということです。
 としますと、やはり今生で念仏し、来生で慈悲のはたらきをするということになるのでしょうか。また元に戻ってきた感じです。
 ここで往相と還相の話に入っていきましょう。浄土の教えの最大のネックがここにあると言っていいのではないでしょうか。伝統的には、自分が浄土へ往く往相は今生、また娑婆に還ってきて衆生をたすける還相は来生と分けられてきたのですが、来生に浄土から娑婆に戻ってくるという発想がどうにもしっくりこないという問題です。そもそも往と還ということばからして、こちら(娑婆)からあちら(浄土)へ往き、しかる後に、あちらからこちらに還るとならざるを得ないのですが、そうしますと、死んだ人が別のすがたをとってまた生まれ変わってくることにならざるをえません。これがどうにもうまく呑み込めないのです。

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よきこころのをこるも [『歎異抄』を聞く(その47)]

(5)よきこころのをこるも

 ここでもう一度宿業に立ち返らなければなりません。「よきこころのをこるも、宿善のもよほすゆへなり。悪事のおもはれせらるるも、悪業のはからふゆへなり」。宿業といいますと、どうしても悪業の方に焦点が合わされますが、第4章では「よきこころのをこるも、宿善のもよほすゆへなり」が関係してきます。ぼくらはどうしても、ぼくらに善きこころがあり、そのこころがはたらいて善きことをするのだと思います。「善きことをしなければ」という思いに促されて、善きことをすると。しかしどうでしょう、ほんとうにそうなっているでしょうか。
 「ひとつ善いことをしてやろう」と意識してしたことは、えてしてうまくいかないものです。その思いは相手にすぐ伝わり、「この人は善行をなそうとしている」と見透かされます。そしてそう見透かされたことはこれまたただちにこちらに反射してきて、「あゝ、恥ずかしい」という思いにさせられる。こうして何かぎくしゃくして、ことが円滑に進みません。ほんとうに相手に喜んでもらえることは、こちらに「この人のために善いことをしよう」という思いなどなく、ふと思い立ってしたことではないでしょうか。
 この「ふと思い立って」というのが宿業です。
 教師時代を思い出します。あるクラスで話したことが思いがけず生徒たちのこころに深く浸透したという感触があり、「よし、これはいける」と他のクラスで勢い込んで話してみると、あにはからんや、まったく反応がないという経験をよくしたものです。最初のクラスでは「ふと思い立って」話しただけなのに、次のクラスでは「これはいけるぞ」と計算して話したという違いです。この違いが相手の反応に大きな差を生みだすのですが、その背後に何があるのだろうと考えてみますと、結局のところそこに「わたし」があるかどうかということです。
 「ふと思い立って」したことには「わたし」がありません。もちろん、それをしているのは「わたし」ですが、でも「わたし」がはからっているのではありません、「宿業のもよほす」ままにしているのです。

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慈悲は来生? [『歎異抄』を聞く(その46)]

(4)慈悲は来生?

 この章はとりわけ文字の表面に惑わされないように、親鸞が言おうとしていることをことばの奥から聞き取ってこなければなりません。文字づらからしますと、今生ではどれほどたすけてあげたいと思っても結局のところ何もできないのだから、来生に成仏して、仏の大慈悲心で「おもふがごとく衆生を利益する」べきであると読めます。今生では「念仏まうすのみ」と、何とも消極的な姿勢に思われますが、親鸞はほんとうにそのように言っているのでしょうか。
 今生では念仏して、来生に慈悲のはたらきをする、というような間延びしたことを親鸞が言うとは思えません。
 親鸞以前の浄土教ではあらゆることを来生に期するところがありますが、そうした伝統を根本的にひっくり返したのが親鸞浄土教であることを第2回のところで見てきました。第1章の冒頭に「弥陀の誓願不思議にたすけられまゐらせて、往生をばとぐるなりと信じて」とあります。伝統的には、今生で弥陀の誓願不思議を信じ、来生に往生すると考えられてきたのですが、親鸞は「弥陀の誓願不思議にたすけられまゐらす」ことが、そのまま「往生をとぐる」ことであると見たのです。
 往生が定まるということを、これまでは、ただ「往生のための切符」がもらえるだけととらえてきたのを、親鸞はそのとき直ちに「往生の旅」がはじまるととらえるのです。本願に遇えたそのときが浄土に向かっての旅のはじまりであると。これが現生正定聚、現生不退の思想です。さてこのように今生において往生の旅がすでにはじまるとしますと、慈悲のはたらきもその旅のなかではじまっているはずではないでしょうか。旅が終わってから(成仏してから)ようやくはじまるとは考えられません。
 とすると、ここに「今生に、いかにいとをし、不便とおもふとも、存知のごとくたすけがたければ、この慈悲始終なし」とあるのはどういうことか。

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菩薩思想 [『歎異抄』を聞く(その45)]

(3)菩薩思想

 そもそも大乗仏教とは、自分が悟りをひらくことしか頭になかったこれまでの仏教のあり方への反省から、一切衆生の救いをめざすものとして新しく生まれてきた仏教ですから、慈悲を行とする菩薩に大きな意味が与えられることになります。「一切衆生が往生しなければ、わたしは仏にならない(若不生者、不取正覚)」という法蔵菩薩の誓願はそれを象徴するものでしょう。ぼくらは、自分の生活費を削ってでも、親から見捨てられ、ひもじい思いをしている子どもたちにご飯を提供しているお婆さん(のことが少し前の新聞に紹介されていました)の姿に感動するように、この法蔵菩薩の誓いのことばに「あゝ、ありがたい」と涙がでます。
 このように見てきますと、「ものをあはれみ、かなしみ、はぐくむ」のは大乗の精神そのものであり、仏教の大道をいくものとして称揚されなければならないと思います。ところがここで親鸞が言っているのは、それは「聖道の慈悲」であっても「浄土の慈悲」ではないということです。聖道の慈悲は「おもふがごとくたすけとぐること、きはめてありがた」いから、「念仏して、いそぎ仏になりて、大慈大悲心をもて、おもふがごとく衆生を利益する」べきだと言うのです。それが「すゑとをりたる大慈悲心」であると。
 さあしかし、「今生に、いかにいとをし、不便とおもふとも、存知のごとくたすけがたければ、この慈悲始終なし。しかれば、念仏まうすのみぞ」と説かれますと、「ちょっと待ってほしい」と言いたくならないでしょうか。親から見捨てられ、ひもじい思いのなかで非行を繰り返す子どもたちを前にして、その子たちを「おもふがごとくたすけとぐること、きはめてありがた」いから、まずは「念仏して、いそぎ仏にな」ることが「すゑとをりたる大慈悲心」であると言っていいのでしょうか。それは慈悲の行いから逃げ出すことの体のいい言い訳になっていないでしょうか。

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慈悲ということ [『歎異抄』を聞く(その44)]

(2)慈悲ということ

 第4回で、悪人というのは「よきこころのをこるも、宿善のもよほすゆへなり。悪事のおもはれせらるるも、悪業のはからふゆへ」という宿業に気づき、「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没しつねに流転して出離の縁あることなし」と自覚している人であることを見てきました。そんな「悪人〈だから〉往生できる」のだということを理解しようと努めてきたのです。それに対して善人とは、宿業なんてどこ吹く風、善をなそうとするから善をなすことができるのであり、つい悪に手を染めてしまうのは、己れを律する力がないからだと思っている自力作善の人です。ここではそうした聖道門の善人のありようについて述べられます。
 さて、善と言ってもいろいろありますが、善導が『観経疏』で用いている「定善と散善」という分類を取り上げますと、定善とは「心を統一して、仏や浄土を憶念する」行のことです(たとえば常行三昧という行があります。阿弥陀仏の周りを念仏しながら90日間歩きつづけるというすさまじい修行で、次第にまざまざと仏や浄土が目の前に浮ぶようになるといいます。因みに親鸞は比叡山時代に常行三昧堂の堂僧だったそうです)。一方、散善とは「散心のまま、悪をやめ、善をなす」ことを言います。散善もいろいろですが、その中で世福(世俗の善)として、「父母に孝行を尽くす」、「師長(師や年長者)によく仕える」、「慈悲の心をもつ」ことが上げられます。
 この第4章では「慈悲の心」、次の第5章では「父母への孝行」、さらに第6章では「師と弟子」というように、それぞれ善をなすということについて述べられていると見ることができます。さて「もの(人のこと)をあはれみ、かなしみ、はぐくむ」という慈悲の行いこそ、善ということを考えるとき真っ先に思い浮ぶでしょう。慈悲の慈(マイトレーヤ)とは人をいつくしみ楽を与えることで、悲(カルナー)とは人をあわれんで苦を抜くこととされます(逆の説き方をする場合もあります)。善き人ということで頭に浮ぶのは、こうした抜苦与楽の慈悲の行いをする人であるに違いありません。

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第4章本文 [『歎異抄』を聞く(その43)]

    第5回―念仏まうすのみぞ、すゑとをりたる大慈悲心にて(第4章)

(1)第4章本文

 慈悲に聖道・浄土のかはりめあり。聖道の慈悲といふは、ものをあはれみ、かなしみ、はぐくむなり。しかれども、おもふがごとくたすけとぐること、きはめてありがたし。浄土の慈悲といふは、念仏して、いそぎ仏になりて、大慈大悲心をもて、おもふがごとく衆生を利益するをいふべきなり。今生に、いかにいとをし、不便(ふびん)とおもふとも、存知のごとくたすけがたければ、この慈悲始終なし。しかれば、念仏まうすのみぞ、すゑとをりたる大慈悲心にてさふらふべきと云々。

 (現代語訳) 慈悲というものに聖道門と浄土門の区別があります。聖道門の慈悲とは、人を哀れみ、悲しみ、育むことです。しかし、思うように助け遂げるのは本当に難しい。一方、浄土門の慈悲とは、念仏して、早く仏になって、仏の大慈悲心で、思うように生きとし生けるものを救うことです。この世で、どれほど可哀そうだ、気の毒だと思っても、思うように助けることは不可能ですから、この慈悲は貫けません。だから、念仏することだけが一貫した大慈悲心だと、おっしゃったことでした。

 ここで慈悲の問題が取り上げられます。これまでも親鸞は人を驚かすことばを次々と繰り出してきました。「念仏は、まことに浄土にむまるるたねにてやはんべるらん、また地獄におつべき業にてやはんべるらん、総じてもて存知せざるなり」(2章)、「善人なをもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」(3章)など。ここへきてまた驚くべきことばが出てきます、「念仏まうすのみぞ、すゑとをりたる大慈悲心にてさふらふ」と。われらの慈悲心っていったい何だろうと考えさせられます。

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法蔵の誓い [『歎異抄』を聞く(その42)]

(9)法蔵の誓い

 わが身の中に、生きとし生けるものたちが曠劫よりこのかた積み重ねてきた業のすべてを感じるのが宿業の目覚めでした。
 この目覚めが起こる前は、ちょうど悪夢にうなされながら、これが夢だなどとは思いもよらず、ただひたすらうなされ続けるように、宿業のなかでもみくちゃにされながら、これが宿業だなどとは思いもよらず、ただひたすらもみくちゃにされ続けてきたのです。ところがあるときふと、「あゝ、これは生きとし生けるものたちの宿業なのだ」という気づきが起こる。これが宿業の目覚めです。
 自分は生きとし生けるものたちが縦横に織りなしてきた業の網目のなかで生きているという気づき(「よきこころのをこるも、宿善のもよほすゆゑなり。悪事のおもはれせらるるも、悪業のはからふゆゑ」という感覚)は、自分がいまここにあることは自分を含めた一切衆生のあらゆる業と切り離しがたく結びついており、一切衆生のすべての業に責任を感じるということに他なりません。
 突然ですが、法蔵も同じではないでしょうか。
 これは曽我量深氏の示唆を受けて思うことですが、法蔵もあるとき宿業に目覚めたのではないでしょうか。自分自身がいまここにあることは一切衆生の業と切り離しがたく結びついている、だから、生きとし生けるものの業すべてに責任がある、と。ここから、生きとし生けるものみなが救われなければ自分の救いもない、という法蔵の誓いが生まれてきたのだと思うのです。こうして「われ人ともに救われん」という法蔵の声が世界の隅々まで響きわたることになったのに違いありません。
 わが身に宿業を自覚するとき、はじめて法蔵菩薩に遇うのです。わが身に法蔵菩薩が生きているのを感じる。法蔵菩薩の「われ人ともに救われん」という声がわが身においてまざまざと聞こえるのです。宿業の自覚と本願の自覚はふたつにしてひとつであるというのはそういうことです。やはり「悪人〈だから〉往生できる」のであり、「悪人〈にもかかわらず〉往生できる」のではないことが、ここまできてようやく腑に落ちます。

                (第4回 完)

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胡蝶の夢 [『歎異抄』を聞く(その41)]

(8)胡蝶の夢

 『荘子』に「胡蝶の夢」の話が出てきます。蝶になった夢から覚めた荘子が、自分が蝶になった夢を見ていたのか、それとも蝶が自分のことを夢見ているのか分からなくなったというのです。おもしろい話ではありますが、夢か現かの別は崩れないと思います。荘子が蝶になった夢を見て、それから覚めたことは動きません。夢から覚めた荘子が「あゝ、蝶になった夢を見ていた」と思ったことは紛れもない事実です。
 ただ、荘子が「あゝ、夢を見ていた」と気づいたこともまた、もうひとつ別の(ひょっとしたら蝶の)夢のなかのことかもしれないのはその通りです。その場合は、もうひとつ別の大きな夢のなかで、荘子が蝶になった夢を見ていたという、夢の入れ子細工になるわけです。しかし、それがもうひとつ別の大きな夢のなかの出来事であるかどうかは、それから覚めてはじめて明らかになるのであって、その夢のなかにある限り、それが唯一のリアルな世界です。
 さて荘子が蝶になった夢から覚めたとき、「あゝ、夢のなかで蝶になっていた」と気づき、と同時に「いま夢から覚めて、現実の自分だ」と気づきます。このふたつの気づきは、一枚の紙の表と裏のようにふたつにしてひとつです。宿業に気づくことと、本願に気づくこともこれと同じです。ふと宿業に目覚めたとき「あゝ、宿業のなかでもがいていたのだ」という気づきがあるのですが、それは取りも直さず、「いま本願のなかにある」という気づきです。このふたつは一枚の紙の表と裏のようなものです。
 ただ、夢から目覚めますと、もう夢のなかにあるわけではなく、完全に現の世界になりますが、宿業から目覚める場合は、「あゝ、宿業のなかにあった」と気づいても、それで宿業の世界からおさらばできるわけではありません。依然として宿業の世界でもがきつづけなければなりません。でも、もがきつづけながら「これは宿業の世界なのだ」と気づいていますから、いわば安心してもがくことができるのです。それが「いま本願のなかにある」ということです。

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自覚ということ [『歎異抄』を聞く(その40)]

(7)自覚ということ

 宿業の自覚は取りも直さず本願の自覚であるということ、これがキーポイントになります。まずは自覚ということばからスタートしましょう。
 自覚ということばには「自」という文字がついていることから、どうしても「みずから」知るというニュアンスがつきまといます。「それを自覚することからものごとは始まる」などと言いますように、どれほど教えてもらっても自分から身に沁みて知ることがなければ何にもならない、というような意味あいでつかいます。しかし「覚」という文字に注目しますと、これは「覚る」であるとともに「覚める」でもあります。そして覚めるのは、目が覚める経験から明らかなように、「みずから」覚めるのではなく、気がついたらもう覚めています。「みずから」覚めるのではなく、「おのずから」覚めるのです。
 宿業の自覚にせよ、本願の自覚にせよ、自覚ということばは「みずから覚る」という意味ではなく、「おのずから覚める」という意味でつかわれています。
 眠りから覚める経験を改めて考えてみましょう。いままで夢の中にいたのに、ふと目覚めます。もう教師をやめて10年も経つというのに、いまだに教師時代の夢、それも楽しい夢ではありません、嫌な夢をよく見ます。そんな悪夢からふと目覚めて、「あゝ、やれやれ夢だった、俺はもうとっくに教師ではないんだ」とホッとします。夢は、どんなに嫌な夢であっても、自分で覚めるわけにはいきません。ときどき奇声をもらして、隣にいる妻に起こされたりしますが、とにかく自分では何ともならないのが夢です。そして気づいたら夢から覚めているのです。
 さてこの目覚めの経験から分かるのは、目が覚めてはじめて今まで夢のなかにあったことに気づくということです。夢のなかにあるときは、それが夢であるとはそれこそ夢にも思いません。それはリアルな経験であり、もう必死の思いでもがいています。夢から覚めてはじめて、「あゝ、夢だった」と気づくのです(夢のなかで、うっすらこれは夢ではないかと思うこともまれにありますが、それはおそらく半分覚醒しているのでしょう)。

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