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自障障他せしほどに [はじめての『高僧和讃』(その165)]

(15)自障障他せしほどに

 次の和讃です。

 「西路(さいろ)を指授(しじゅ)せしかども 自障障他(じしょうしょうた)せしほどに 曠劫(こうごう)以来もいたづらに むなしくこそはすぎにけれ」(第85首)。
 「西をめざせの声するが、自他の障りで聞こえずに、遠き過去より今日までも、むなしくときを過ごしたり」。

 これも、もとになっているのは『法事讃』の次の一節です、「衆生邪見にしてはなはだ信じがたし。もつぱらにしてもつぱらなれと指授して西路に帰せしめしに、他のために破壊(はえ)せられて還りて故(もと)のごとし。曠劫よりこのかたつねにかくのごとし」。本願をそしるような人にも本願の声は届けられているはずですが、自他の障りがあって(善導は他の障りしか挙げていませんが、親鸞は自他の障りとします。他の障りと言えども、結局は己れ自身が障りになっているということでしょう)その声が聞こえないまま、彷徨い続けているのだということです。
 ここで自障ということについて改めて考えたいと思います。届けられているはずの本願の声がどうして聞こえないのかについて、これまでは「わたし」がバリアになっているという観点から考えてきましたが、今度は新しい角度から迫ってみましょう。善導『般舟讃』の末尾に有名な文があります。「凡夫の生死、貪していとはずばあるべからず。弥陀の浄土、かろしめてねがはずばあるべからず。いとへばすなはち娑婆ながくへだつ。ねがへばすなはち浄土つねに居す」。
 さて、この文の「いとはずばあるべからず」、「ねがはずばあるべからず」をどう読むかは微妙なものがあります。ひとつは「(娑婆を)いとわないようではいけません」、「(浄土を)ねがわないようではいけません」と読みますが、もうひとつは「(娑婆を)いとわないのが凡夫というものです」、「(浄土を)ねがわないのが凡夫の凡夫たる所以です」と読むこともできます。前者が常識的で、どの本を見てもこちらをとっていますが、ぼくは後者の方が親鸞の意に沿う深い読みだと思います。

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あるときは畜生、あるときは餓鬼 [はじめての『高僧和讃』(その164)]

(14)あるときは畜生、あるときは餓鬼

 六道輪廻といいますと、いまはたまたま人であっても、次の世では畜生になり、そのまた次の世では地獄におちるというようにイメージされます。このように「来世で生まれ変わる」という発想が輪廻のもとになっています。そして浄土に往生するのも、この世のいのちが終わってのちであり、畜生や地獄に生まれ変わる代わりに、浄土に生まれ変わると考えられるのです。
 さてしかし親鸞にとっては「信心のさだまるとき往生またさだまる」のであり、「臨終まつことなし、来迎たのむことなし」ですから、そこからおしはかってみますと、かならずしも六道輪廻をこの世とあの世をまたいで生まれ変わると発想しないでもいいのではないかと思われます。この世のうちで六道を輪廻しつづけ、そして信心のさだまるときに浄土往生すると考えることができないでしょうか。
 親鸞は輪廻について積極的に発言することがほとんどありませんから(釈迦は死んでからどうなるかについて無記を貫きましたが、親鸞もそのひそみに倣っているように思われます)、これはあくまで推測にすぎませんが、この世のうちで六道を輪廻しつづけると考えることで親鸞の思想が首尾一貫すると思われます。普段は人として普通に生きていても、あるときは畜生のように争い合い、あるときは餓鬼のように貪り喰らい、またあるときは地獄の苦しみを味わうというように迷いに迷っているのです。
 ところが、本願に遇うことができますと、この迷いから離れることができる、これが往生浄土です。煩悩のなかにある限り六道輪廻がなくなるわけではありませんが、そのままで往生浄土することができるのです。しかし、本願に遇うことができず、そのゆえに本願をそしるような人は、六道輪廻の迷いのなかを彷徨い続けるしかありません。これが「ながく三途にしづむなり」ということで、この世を、あるときは畜生、あるときは餓鬼、そしてまたあるときは地獄と巡りつづけ、「すでに浄土に居す」ことに気づかないのです。

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ながく三途にしづむなり [はじめての『高僧和讃』(その163)]

(13)ながく三途にしづむなり

 次の和讃です。

 「本願毀滅(きめつ)のともがらは 生盲闡提(しょうもうせんだい)となづけたり 大地微塵劫をへて ながく三途にしづむなり」(第84首)。
 「本願そしるともがらは、真理にくらきものとして、どれほど時がたとうとも、三途にしずむばかりなり」。

 前首につづいて念仏をそしる人のことが詠われます。まずはことばの解説から。「本願毀滅」といいますのは本願をそしり、あだをなすということです。「生盲」とは生まれながら目が見えない人(真理にくらい人)、「闡提」とは快楽を追求するのみで仏法に縁のない人のことです。「三途」は、地獄・餓鬼・畜生の三悪道を指します。この和讃は善導『法事讃』の「かくのごとき生盲闡提の輩は、頓教を毀滅して永く沈淪す。大地微塵劫を超過すとも、いまだ三途の身を離るることを得べからず」から作られています。
 本願をそしるような輩は未来永劫三途から出ることはできないと言うのです。かくかくしかじかの者は地獄におちるという言い方は、人を脅すことばとしてつかわれるものですが、親鸞にはふさわしくないのではないでしょうか。あることをすれば浄土に往生でき、あることをすれば地獄におちるとしますと、この世をどのように生きるかによって、浄土か地獄かが決まるということになりますが、それでは己れのことを己れが決めるということで、親鸞の他力思想とは相いれないと言わざるをえません。
 それよりなにより、浄土と地獄とを「あれか、これか」と同じ資格で平面上に並べるのは無茶です。仏教の「浄土と地獄」は、キリスト教の「天国と地獄」とは似て非なるもので、単純に対となるものではありません。仏教の地獄は、天・人・修羅・畜生・餓鬼・地獄の六道輪廻のなかのひとつであり、それら六道から解脱することで浄土へ往生することができるのです。天も含めて六道のすべてが迷いの世界として平面上に並び、そこを超越して浄土があるのです。

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修するをみてはあだをなす [はじめての『高僧和讃』(その162)]

(12)修するをみてはあだをなす

 二河白道の譬えでいいますと、「われいまかへるともまた死せん、住すともまた死せん、ゆくともまた死せん」と進退窮まったとき、「すでにこの道あり」と一歩踏み出した。これが本願他力に気づいたということです。もうすでに白道の上にいることに気づいたのです。この道は確かだと思って踏み出したのではなく、気づいたときにはもう道の上にいたのですから、うしろから戻って来いと言われても何ともなりません。一旦踏み出した以上、おいそれと引き返すことができないということではなく、白道の上がすでに浄土にひとしいと感じているのです。
 貪瞋の煩悩が左右から押し寄せてくるのはこれまでと何も変わりませんが、そうでありながら同時に浄土にひとしいのですから、もう引き返すことはありません。この道がほんとうに涅槃につながっているのかどうかは、行ってみなければ分かりません。「念仏は、まことに浄土にむまるるたねにてやはんべるらん、また地獄におつべき業にてやはんべるらん、総じてもて存知せざるなり」(『歎異抄』第2章)です。でも、ここがすでに浄土にひとしいのですから、それ以上何をのぞむことがあるでしょう。
 さて、「念仏はかひなきひとのためなり、その宗あさしいやし」と貶すだけでしたら「わたしにはこの道しかありません、悪しからず」で済むでしょうが、それにとどまらず、念仏を「修するをみてはあだをなす」輩が出てきたらどうでしょう。法然や親鸞にとってこれは現実に襲いかかってきた災難でした。念仏が停止され、念仏者が死罪や流罪になったのです。親鸞は手紙のなかで、念仏にあだをなす輩についてこう言っています、「かのさまたげをなさんひとをばあはれみをなし、不便におもうて、念仏をもねんごろに申して、さまたげをなさんを、たすけさせたまふべしとこそ、ふるきひとは申され候しか」と。
 これを政治権力の暴虐に対する弱々しい諦めと受けとるべきではないでしょう。たとえどんなに強力な権力であろうと念仏にあだをなすことなどできるわけがないという確固たる信念と見るべきです。

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道俗ともにあひきらひ [はじめての『高僧和讃』(その161)]

(11)道俗ともにあひきらひ

 次の和讃です。

 「五濁増(ごじょくぞう)のときいたり 疑謗(ぎほう)のともがらおほくして 道俗ともにあひきらひ 修するをみてはあだをなす」(第83首)。
 「不幸なときがやってきて、念仏うたがう人おおく、道俗ともに嫌っては、念仏衆にあだをなす」。

 念仏はいつの時代も嫌われてきました。他の行とともに念仏するのはいいのですが、念仏だけとなりますと、厳しい非難と軽蔑が振り向けられてきたのです。その理由は明らかで、たいして努力もしないで往生浄土という甘い汁だけを吸おうというのは虫がよすぎるということです。「念仏はかひなきひとのためなり、その宗あさしいやし」(『歎異抄』第12章)というのが念仏に対して投げつけられてきた常套句です。それは現在も同じで、たとえば禅と念仏を比べますと、知識層に人気があるのは禅であり、念仏は田舎のおじいさん、おばあさんのものと思われています。知的で努力を惜しまない人の禅と、愚かで甲斐性のない人の念仏と。
 しばしば他力本願ということばがダメ人間に対してぶつけられます。他人をあてにして自分では何もしないと非難されるのです。
 しかしここには他力本願(親鸞は他力本願よりも本願他力と言うことが多いですが)に対する根本的な誤解があります。他力をたのむというとき、たのむべき他力が前もってあるわけではありません。これはたよりになるだろうかどうだろうかと吟味して、それにクリアしたからたのむという構図ではないのです。そうではなく、あるときふと本願他力に気づくのです、そしてそれがもう他力をたのむことです。
 もうすでに他力のなかにいることに気づくのです。
 前もって存在している他力をあてにするのではなく、「あゝ他力のなかにいる」と気づいてはじめて他力がその姿をあらわすのです。もうすでに他力のなかにいるのですから、「他力にたよるなんて」と非難されようと如何ともしがたい。そこから出てくるのが「たとひ法然聖人にすかされまひらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからずさふらふ」(『歎異抄』第2章)ということばです。

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ぼくらのなかに法蔵がいる [はじめての『高僧和讃』(その160)]

(10)ぼくらのなかに法蔵がいる

 ここで思い起こしたいのが、「わたしのいのち」は「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」であるということです。
 ぼくらは普段「わたしのいのち」は「わたしのいのち」でしかないと思っていますが、でもあるときふと、それは一枚の紙の表であり、ひょいと裏返せばそこは「ほとけのいのち」であることに気づく。これが本願に遇うということですが、そこに立ってみますと、「わたしの願い」の底を突き抜けたところに「ほとけの願い」が姿を見せてきます。「わたしの願い」はどこまでも凡夫としての「わたしの願い」ですから、そこに「ほとけの願い」が潜んでいるなどと言いますと「気は確かか」と言われそうですが、でも現にそんなふうに思えるときがあります。「みんなが救われることがない限り、自分の救いもない」というように思っている瞬間が。
 本願に遇うのはこころの外ではなく内ではないでしょうか。
 ぼくらのなかに法蔵がいると感じるということです。そして法蔵の願いが実はぼくら自身の秘められた願いであるとしますと、それに気づくのは当然であると言わなければなりません。それは表面にあらわれている願いではありませんから、いつも気づいているわけではありませんが、でもあるときふと気づくのです、「あゝ、これが法蔵の願いだ」と。これが「信は願より生ずれば」ということですが、そこからしますと「念仏成仏自然なり」もすっと頭に入ってきます。
 念仏するだけで成仏できるなどというのは仏教の一般通念から大きく外れますから、善導の時代から念仏成仏という教えに対して厳しい論難があったことはこれまでも触れてきました。でも念仏するというのは「ぼくらのなかに法蔵がいる」と気づくことに他ならないとしますと、念仏することがそのまま成仏することであるのはごく自然ではないでしょうか。文字通り成仏するのはいのち終わった後だとしても、もう「法蔵のいのち」を生きているのですから、すでに仏にひとしいではありませんか。

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信は願より生ずれば [はじめての『高僧和讃』(その159)]

(9)信は願より生ずれば

 次の和讃です。

 「信は願より生ずれば 念仏成仏自然なり 自然はすなはち報土なり 証大涅槃うたがはず」(第82首)
 「信は願より生ずれば、おのずからして成仏す。おのずからして往生し、涅槃をえるもうたがわず」。

 下手な訳でわれながら嫌になります。この和讃はもう訳すなんてことはしないでそのまま味わうべきでしょう。
 まず「信は願より生ずれば」ですが、これは「われらが本願に信心をつけ加える」のではなく、むしろ「われらの信心は本願から生まれてくる」のだと言っています。「賜りたる信心」ということで、もう何度となく取り上げてきた論点ですが、少し視点を変えて捉えなおしてみたいと思います。信とは願の気づきに他なりませんから、信が願から生じるということは、願のなかにその気づきが前もって仕込まれているということになります。
 しかしどうしてそんなことが言えるのかは考えてみなければなりません。それは自明のこととは言えないからです。
 誰かが願っていることが、われらに関係することであるとしても、われらがそれに気づくのは当然とは言えません。どれほどわれらのことを願ってくれているとしても、気づかないままということはいくらでもあるでしょう。しかしそれが実はわれら自身も願っていることだとしたらどうでしょう。われら自身が願っていることを、われら自身が気づくことができることに不思議はありません。
 さて、「信は願より生ずれば」と詠われている願はもちろん法蔵の願いであり、われらの願いではありません。ですから、それがわれらの往生を願ってくれているとしても、それに気づかないということは不思議ではありません。しかし、それが法蔵の願いであるとともに、実はわれらの願いでもあるとしたらどうでしょう。

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直接話法と間接話法 [はじめての『高僧和讃』(その158)]

(8)直接話法と間接話法

 英文法で直接話法と間接話法といいますが、それを借りて言いますと、「本願のいわれを聞く」のは間接話法であるのに対して、「本願そのものを聞く」のは直接話法です。
 『無量寿経』は、釈迦が阿難に対して弥陀の本願について語っているのですから、間接話法です。釈迦が「法蔵菩薩、因位のとき、世自在王仏のみもとにありて云々」と語り、阿難が、そしてわれらがそれを聞くわけです。しかし「本願そのものを聞く」というのは、釈迦が弥陀の本願について語るのを聞くのではなく、弥陀の本願自身が直接われらに語りかけるのを聞くということです。
 親鸞は「ただ念仏して弥陀にたすけられまひらすべしと、よきひと(法然)のおほせをかぶりて、信ずる」だけと言っていますが(『歎異抄』第2章)、これも間接話法です。親鸞は法然が弥陀の本願について語るのを聞いているのですから。しかし、親鸞が「たとひ法然聖人にすかされまひらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからずさふらふ」などと言えるのは、法然のことばを通してそのなかに弥陀の本願自身の声を聞いているからに違いありません。つまり直接話法です。
 間接話法ではどこまでも疑いがつきまといますが、直接話法となってはじめて「すかされまひらせて(も)…さらに後悔すべからずさふらふ」と疑いがなくなるのです。そして、もうひとつ言わなければならないのは、直接話法とはいっても、本願の声がそのまま聞こえるわけではないということです。本願の声がそのまま聞こえるなどと言いますと、オカルトになってしまいます。本願の声はあくまで釈迦のことばを通して、あるいは法然の声を通して聞こえてくるのであって、直接話法とはいっても間接話法を媒介にせざるをえないのです。
 かくして「本願に相応する」とは、「念仏して往生せよ」という弥陀のよびかけが直接話法で届いていることであると言えます。そして逆に「本願に相応しない」とは、間接話法で「本願のいわれを聞く」だけで、弥陀のよびかけがまだ直接話法で届いていないがゆえに、疑念のなかで「雑縁きたりみだるなり」ということです。

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本願相応せざるゆゑ [はじめての『高僧和讃』(その157)]

(7)本願相応せざるゆゑ

 次の和讃です。

 「本願相応せざるゆゑ 雑縁(ぞうえん)きたりみだるなり 信心乱失するをこそ 正念うすとはのべたまへ」(第81首)。
 「仏の願いに沿わぬゆえ、いらぬ思いが乱れきて、真の信心ないことを、正念なきと述べたまう」。

 前二首と同じことを裏返して詠っています。第79首に「利他の信楽うるひとは、願に相応するゆゑに」とありましたが、それを逆にして「本願相応せざるゆゑ、…信心乱失するをこそ」と詠っているのです。本願に相応することが真の信心を得ることであり、逆に、相応しないことが真の信心を失くすことであると。もういちど「本願に相応する」(善導のことばでは「かの仏願に順ずる」)とはどういうことであり、反対に「本願に相応しない」とはどういうことかを考え廻らしたいと思います。
 「念仏して往生せよ」という呼びかけが本願です。それに素直に応じることが「本願に相応する」ことであるのは間違いありません。
 浄土の教えを解説した本にはこう書いてあるものです、「弥陀の本願のいわれを聞いて、それに素直に頷くのが信心です」と。「本願のいわれ」と言いますのは、法蔵菩薩がどういう経緯で誓願をたてられ、それがどのように成就して阿弥陀仏になられたかということです。正信偈でいいますと、「法蔵菩薩、因位のとき、世自在王仏のみもとにありて、諸仏の浄土の因、国土・人天の善悪を覩見して、無上殊勝の願を建立し、希有の大弘誓を超発せり。五劫これを思惟して摂受す。重ねて誓うらくは、名声、十方に聞こえんと」ということ。これを聞いて素直に頷くことができれば、それが信心であり、そしてそれが念仏することです、というように説明してあります。
 さてしかし「本願のいわれを聞く」のと「本願そのものを聞く」のとはまったく別のことです。

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「わたし」という殻 [はじめての『高僧和讃』(その156)]

(6)「わたし」という殻

 このように見てきますと、「わたし」とは「わたしのいのち」を守るための殻のようなものとしてイメージできます。
 ニワトリの卵の殻がその中身である卵そのものを守るためにあるように、「わたし」という殻がその中身である「わたしのいのち」を守るためのはたらきをしているのです。そして卵の殻とは違い、「わたし」という殻は実に精妙なはたらきをしています。この殻には眼・耳・鼻・舌・身・意という六つの監視所があり、そこから外の様子をしっかりうかがっています。何がわたしのいのちのためになり、何が損なう危険があるかを四六時中見張っているわけです。
 このように、「わたし」が是としたもののみが内に入ることを許され、非とされたものは入ることができません。
 ところがこの「わたし」という殻があるとき突然消えたとしか思えないことがあります。これまで「わたし」が溶けるという言い方をしてきましたが、突然消えると言った方がいいかもしれません。溶けると言いますと、溶けたままになってしまうような印象を与えますが、「わたし」という殻はすぐさま元通りに復元するからです。あるときふと「わたし」が消え、次の瞬間にはまた元に戻っている。そのように言わざるをえない瞬間があるということです。
 なぜそんなふうに言わざるをえないかといいますと、本願の声は気づいたときにはもうすでに内に届いているからです。
 ある瞬間に「わたし」という殻が消え、そのとき本願の声が内に入った。そして次の瞬間にそのことに気づくのです、「あゝ、もう届いているではないか」と。「わたし」という殻の外にあるものは、いつも疑いの眼で監視されています。しかしその内に入ったものにはもはや疑いの起こりようがありません。内に入ったということは、いのちと一体となったということですから。

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