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前世の縁 [『唯信鈔文意』を読む(その137)]

(16)前世の縁

 親鸞は前世がどうのこうのという話は極力控えているという感じがします。もちろん前世や来世を否定するわけではありませんが、積極的に肯定するわけでもなく、黙して語らずの姿勢をとるようにしているような気がします。ここにぼくらは親鸞の新しさを感じるのです。
 前世も来世もまだ誰も行ったことがありませんから、それについて何かを言うべき手がかりがまったくありません。ですから釈迦のひそみにならって「無記(イエスともノーとも言わない)」を貫く。
 ところがここではその姿勢が一変しているのを感じます。前世で善根を修したことにより、今生で本願に遇うことができたのだというように、前世と今生を積極的に結びつけているのです。伝統的な浄土の教えに先祖がえりしたのでしょうか。
 伝統的な浄土の教えでは(そしてそれは今日においてもしばしば見え隠れしているのですが)、前世で善根を積むことで、いま人としての生を受けることができたわけで、今生で悪業を重ねると来世は悪趣(地獄・餓鬼・畜生の世界)に落ちなくてはならない。折角人間に生まれることができたのだから、そうならないように本願を信じ念仏して来世では浄土に往生させてもらわなければならない、と説かれます。
 もし親鸞がこの教えに先祖がえりしたとしますと、もう親鸞が親鸞でなくなったように感じます。弥陀の本願に「あひがたくしていまあふことをえたり、ききがたくしてすでにきくことをえたり」という喜びの中で、前世の縁を感じるのは分からないではありません。ちょうど恋の喜びに浸っている人が「ああ、二人は前世の縁で結びついていたのだ」と感じるように。しかし…。

自力の大菩提心 [『唯信鈔文意』を読む(その136)]

(15)自力の大菩提心

 さて、この段の最後に、少し気になる一節があります。「われらがちちはは、種々の方便をして無上の信心をひらきおこしたまへるなりとしるべしとなり」のあと、「おほよそ過去久遠に三恒河沙の諸仏のよにいでたまひしみもとにして自力の大菩提心をおこしき」と続く部分です。
 この文の主語はわれら衆生と考えていいでしょう。「おこしき」とあり、「おこしたまひき」ではないからです。われらは前世において諸仏のもとで「自力の大菩提心」をおこしたというのです。そしてこう言います、「恒沙の善根を修せしによりていま願力にまうあふことをえたり」と。
 ある人は本願力に気づき、ある人は気づかないのはどうしてかという問いには答えがないと言ってきました。どういうわけかある人は気づいており、どういうわけかある人は気づいていないとしか言いようがないと。ところがここでひとつの答えが与えられるのです。前世において「自力の大菩提心」をおこした人は本願力に遇うことができるのだと。
 今生において本願力に遇うことができるかどうかは前世において決まっているということです。これはどうも親鸞らしくないなあと感じます。前世において「善根を修せしにより」本願に遇うことができるということは、裏返せば、前世に善根を修しなかった人は本願に遇うことができないということになりますが、これが親鸞でしょうか。
 そもそも親鸞は前世のことをあまり話題にすることがありません(宿業は親鸞にとって大事な概念ですが、これは個々人の前世とは微妙に異なります)。親鸞の真骨頂は、来世より今生に目を向けるところにあることはこれまで繰り返し述べてきました。来世に成仏することより、現生において正定聚であることに重きを置くのが親鸞です。それは前世についてもしかりで、前世がこうだから今生は云々、といった言い方はしないのではないでしょうか。


貪愛瞋憎の雲霧 [『唯信鈔文意』を読む(その135)]

(14)貪愛瞋憎の雲霧

 『歎異抄』第9章は何度読んでもおもしろい。唯円が「念仏まうしさふらへども、踊躍歓喜のこころ、をろそかにさふらふ」とおそるおそる親鸞に相談しますと、わたしも「この不審ありつるに、唯円房おなじこころにてありけり」という返事が返ってきたと言うのです。
 いま読んでいるこの段にも「この信心をうるを慶喜といふなり」とあります。本願に遇うことができますと、天に踊り、地に躍るほどの喜びが湧き出してくるというのですが、どうも自分にはそういうことがない、これはどうしたことだろう、ほんとうに本願に遇えていないのかもしれない、という不審です。
 「ぼくには気づきがない」と言われる方も同じではないでしょうか。気づけたというのはきっと身もこころも晴ればれとすることに違いないが、自分にはそんな実感がない、だからまだ気づけていないのだと思う。親鸞は「それでいい」と言うのです、「そんなものだ」と。
 なぜかと言えば、「よろこぶべきこころををさへて、よろこばせざるは煩悩の所為」だからです。
 ぼくらは本願に遇うことで「その心つねにすでに浄土に居す」、「もう仏とひとしい」とは言えますが、身も心も浄土へ往ったわけではありませんし、もうすでに仏となったわけでもありません。ここはこれまでと何も変わらない娑婆ですし、自分は煩悩まみれの凡夫のままです。
 「貪愛瞋憎の雲霧、つねに真実信心の天に覆」っていますから、ぼくらの喜びにも雲霧がかかっていて、すっきり秋晴れとはいかない。でもそれは紛れもなく「真実信心」なのです。

無知の知 [『唯信鈔文意』を読む(その134)]

(13)無知の知

 「煩悩まなこをさえてみることあたわず」とすれば、どうして「大悲ものうきことなく、つねにわが身を照らしたもう」と言えるのか。それは、こちらから見ようとしても見えないが、ふと向こうから照らされているのを感じるということでしょう。現に照らされているのを感じなければ、見えないとも言えないはずです。
 その方も「自分には他力の気づきはない」と言われますが、もしほんとうに何も気づかなかったら、「気づきがない」とも言えないのではないでしょうか。
 ソクラテスの「無知の知」が頭にうかびます。ソクラテスは、自分は「善く生きるとはどういうことか」について「知らない」と言います。しかしそこで反転して、こう言います、「しかし自分は知らないということは知っている」と。もしまったく知らないなら、知らないということも知らないはずだというのです。知らないのに知っていると思っているのがほんとうの無知だと。
 これはいまの場合も言えるのではないでしょうか。もしその方にまったく気づきがないのなら、気づきがないという自覚もないはずです。気づいていないのに気づいていると思っているのがほんとうに気づいていないのです。
 気づきがないという自覚があるということは、もうどこかで気づいているに違いありません。その方は親鸞に関する講座にわざわざ足を運んでくださっているのですが、もしその方にまったく気づきがないのでしたら、どうしてお金を払って親鸞の講座に出てこられるのか理解できません。そのお金でおいしいものを食べた方がよほどいいではありませんか。ですから、もう気づいているのです。でも気づいているという実感がありませんから、「ぼくには気づきがない」と言われる。

実はもう気づいている [『唯信鈔文意』を読む(その133)]

(12)実はもう気づいている

 このように見てきますと、「かたきがなかにかたし、これにすぎてかたきことなし」であるのは他力に「気づく」ことだということになります。ある人はどういうわけか本願力に気づき、ある人はどういうわけか気づかない、これが「かたきがなかにかたし、これにすぎてかたきことなし」ということです。
 第8回のところで言いましたように、「どうすれば本願力に気づけるか」という問いには残念ながら答えはありません。気づこうとして気づけるのでしたら、「どうすれば」は大事な問いですが、ふと気づいてしまっていることについては、こうすればもああすればもありません。
 ある方からこんなふうに言われました、「ぼくには気づきがあるという実感がないのですが、どうすれば気づけるかに答えがないといわれますと、すごく冷たい感じがします」と。ごもっともです。「あなたがまだ気づいていないのは残念ですが、何ともなりません」と言われるのは、置いてきぼりを食らったような感じでしょう。
 しかし、ここで立ち止まって考えてみたいと思うのですが、その方は実はもう気づいているのではないでしょうか。
 源信の『往生要集』に「われまたかの摂取のなかにあれども、煩悩まなこをさえてみることあたわずといえども、大悲ものうきことなく、つねにわが身を照らしたもう」という不思議なことばがあります。弥陀の光明を見ることはできないが、つねにわが身を照らしてくださるというのです。これを読んで、見ることができないのに、どうして照らしてくださると言えるのかという疑問が浮かばないでしょうか。

無我とは他力ということ [『唯信鈔文意』を読む(その132)]

(11)無我とは他力ということ

 仏教の概説書などを読みますと、われらは「わたし」に執着して苦しんでいるのだから、「わたし」を捨てなければならない。そうすれば苦しみから解放された涅槃の境地に入ることができる、というように書いてありますが、もしほんとうに釈迦がそう言ったとすれば、それは不可能を求めるというものです。麻原彰晃が空中浮遊を追求したのと何も変わりません。いや、それよりさらに無茶なことを求めるものです。
 ちょっと考えてみてください、「わたし」を捨てるのも「わたし」です。とすれば「わたし」を捨てることなどできるわけがないではありませんか。
 では無我とは何か。それは、ふと気がつくと「わたし」の牙城をすり抜けて本願が届いているということです。「わたし」が「わたし」の牙城を崩すことはできませんが、何ということか、気がついたらもう牙城が崩され、すでに本願が届いているのです。そしてそれを信じている「わたし」がいるのです。
 「わたし」が本願を信じたのではありません、「わたし」は如来に本願を信じさせられたというしかありません。そんなの嫌だ、それでは「わたし」が「わたし」ではなくなると騒ぎ立てても、もう後の祭りです。すでに信じさせられているのですから。これが無我ということです。
 無我とは他力ということです。「わたし」が本願を信じるのではなく、信じるこころそのもの(仏性)を如来から賜る、これが他力の信です。「そんなのおかしい、“わたし”が本願を信じてはじめて信じることになる」と言いはる人は、実はまだ他力に気づいていない人です。気づいてしまったら、それがおかしかろうが何であろうが、そこに現に他力があるのです。

「わたし」という牙城 [『唯信鈔文意』を読む(その131)]

(10)「わたし」という牙城

 「信じる自由」は人間が人間であるための最後の砦のようなものです。あるいは人間としての証明。
 自由ということばが出てきましたが、自由とは「自らに由る」ということで、「わたし」が自分で決めるということです。当然、その結果については「わたし」が責任を負うことになります。「信じる自由」も「わたし」が信じるのであって、その結果がどうであれ、それは「わたし」が全面的に引き受けるということです。これが「信じる」ことの一般的な受け止めです。
 ところが本願を信じるというのは、「わたし」が信じるのではなく、如来が信じさせてくださるのだと言われる。ここに躓きの石があります。
 これは、なんだか人間が人間であるための最後の砦を開け渡したようなものだと感じられるのです。だから到底受け入れられない。たとえそれによってどんな安心が得られるとしても、自分としてはそれを拒んで最後の砦を死守したいと思う。かくして「かたきがなかにかたし、これにすぎてかたきことなし」となります。
 どうやら問題の焦点は「わたし」にありそうです。「わたし」という牙城が「信心は仏性なり」の前に立ちはだかるのです。では「わたし」という牙城を捨てればいいじゃないかと言われるかもしれませんが、ことはそんなに単純ではありません。そもそも「わたし」は守るものであって、それを捨てることなどできることではありません。
 釈迦は「無我」と言います。これは文字通り「わたし」がないということですが、しかし釈迦は「わたし」を捨てなさいなどと無茶なことを言っているのではないでしょう。

これにすぎてかたきことなし [『唯信鈔文意』を読む(その130)]

(9)これにすぎてかたきことなし
 
 さて親鸞は「信心すなわち仏性なり」につづいて、その信心は「かたきがなかにかたし、これにすぎてかたきことなし」という経文を引きます。われらの力で信じるのではなく、如来が信心を与えてくれるというのですから、こんなにやさしいことはないと思われますのに、あにはからんや、「これにすぎてかたきことなし」と言うのです。これはどう理解すればいいのでしょう。
 それは「信じる」とはどういうことかというもっとも肝心なことに関わります。
 ぼくらにとって信じることは、あくまで「自分の決断で信じる」ことです。キリスト教で言われる「不合理なるがゆえにわれ信ず」(2世紀のキリスト教神学者・テルトゥリアヌスのことばとされます)などはその典型的な言い回しでしょう。普通には大工ヨセフの子であるイエスが救世主=キリストだなんて不合理でとても信じられるものではないが、それを自分が決断して信じるということです。
 「信じる」ということばには非常に強い響きがあります。
 「~であると私は信じます」と言うときは、多かれ少なかれ「千万人といえどもわれ行かん」という心境ではないでしょうか。「さまざまに検討を重ねた結果、どうやらそのようだと思われる。もちろんそうではない可能性はあるから不安は残るが、だからこそ最後は決断しかない。かくしてわたしはそれに賭ける」、これが何ごとかを信じるときの心の動きでしょう。
 信じることには人間としての最高の尊厳があります。だからこそ「思想・信条の自由」と「信教の自由」は憲法が保障するさまざまな自由の中でもその中核におかれます。この自由が認められず、特定の思想・信条や宗教が押し付けられる社会は暗黒です。

本文16 [『唯信鈔文意』を読む(その129)]

(8)本文16

 この信心をえがたきことを『経』には「極難信法(ごくなんしんぽう)」とのたまへり。しかれば『大経』には「若聞斯経信楽受持難中之難無過此難(にゃくもんしきょうしんぎょうじゅじなんちゅうしなんむかしなん)」とおしへたまへり。この文のこころは、もしこの経をききて信ずること、かたきがなかにかたし、これにすぎてかたきことなしとのたまへる御のりなり。釈迦牟尼如来は五濁悪世にいでてこの難信の法を行じて無上涅槃にいたるとときたまふ。さてこの智慧の名号を濁悪の衆生にあたえたまふとのたまへり。十方諸仏の証誠(しょうじょう)、恒沙(ごうじゃ)如来の護念、ひとへに真実信心のひとのためなり。釈迦は慈父、弥陀は悲母なり。われらがちちはは、種々の方便をして無上の信心をひらきおこしたまへるなりとしるべしとなり。おほよそ過去久遠に三恒河沙の諸仏のよにいでたまひしみもとにして自力の大菩提心をおこしき。恒沙の善根を修せしによりていま願力にまうあふことをえたり。他力の三信心をえたらむひとは、ゆめゆめ余の善根をそしり、余の仏聖をいやしうすることなかれとなり。

 (現代語訳) この信心の得がたいことをある『経』(『阿弥陀経』の異訳である『称賛浄土教』)には「きわめて信じることが難しい法」と説いています。同じことを『大経』には、「もしこの経を聞きて信楽受持すること、難のなかの難、これに過ぎて難きはなけん」と教えてくださっています。この文の意味は「この経を聞いて信じるのは、難しい中にさらに難しく、これ以上に難しいことはない」ということです。釈迦牟尼如来は、さまざまな穢れと悪に満ちた世にお出ましになり、この信じるのが難しい法によって無上の涅槃に至ることができるとお説きになりました。そしてこの智慧の名号を濁悪の衆生にお与えになると説かれています。十方世界の諸仏が名号の真実を証明してくださり、無数の如来がお護りくださるのも、ひとえに真実の信心を持つ人のためです。釈迦は慈父であり、弥陀は悲母です。われらの父と母は、さまざまな方法で無上の信心を開き起こしてくださるのだと知らなければならないということです。(われらは)限りない昔から無数の諸仏が世にお姿を現されたそのもとで自力で悟りを開こうとの気持ちを起こしてきました。そうして無数の善根を積んできたことによって、いま本願に遇うことができたのです。ですから至心、信楽、欲生の他力の三信心を得た人は、決してそれ以外の善根を修する人を謗ったり、他の仏や聖人を卑しめたりしてはなりません。

仏性が如来、それ以外に如来はない [『唯信鈔文意』を読む(その128)]

(7)仏性が如来、それ以外に如来はない

 もともとひとつであったものを、はっきり見るために体と用に分離しただけなのに、それをいつの間にか忘れてしまい、体と用は別もので、用を離れて体があると思ってしまう。実体化という罠です。
 如来と仏性についても同じです。もともとひとつであるものを、如来という体と仏性という用に分けただけなのに、いつの間にか仏性から切り離された如来があると思い込んでしまう。そしてこう言うのです、如来が仏性を持っていると。まず如来という実体があり、しかるのちに仏性というはたらきをするというイメージ
 しかし仏性というはたらきが如来であって、それ以外に如来はありません。阿弥陀仏の本願と言います。これも、どうかするとまず阿弥陀仏がいて、しかるのちに本願というはたらきをしているというようにイメージしてしまいます。しかし本願というはたらきが阿弥陀仏であって、それ以外に阿弥陀仏はありません。
 「信心すなわち仏性なり」に戻りますと、われら衆生に如来を信じるはたらきがあるのではなく、如来のはたらきである仏性がわれらにやってくるのだということでした。そしてその如来のはたらきが如来なのだということ。それ以外にどこにも如来はないということです。
 としますと、われらが如来すなわち仏性の方へ近づいて行くのではなく(それは天地がひっくり返っても不可能です)、如来すなわち仏性がわれらの方へやって来るのです(「如来」と訳されたサンスクリットは「タターガタ」で、「タター」つまり真実が、「アーガタ」つまり到達している、という意味です)。そしてわれらと如来は一体となっている。
 どうして如来と一体なんてことが言えるのか、何の根拠があるのか、と抗議されるかもしれませんが、それには「もうすでに摂取不捨されているとふと気づいたのです」と答えることしかできません。