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恒と常 [『一念多念文意』を読む(その10)]

(10)恒と常

 隆寛は、いまこそ臨終だと思い、臨終の一念を重ねていくことでおのずと多念となると説き、その流れで「恒願一切臨終時、勝縁勝境悉現前(つねに願はくは一切臨終の時、勝縁・勝境ことごとく現前せん)」という善導の文を引いたのでした。
 一時も臨終のことを忘れずに、そのときに来迎に与れるよう願いながら「念々におこたらず」念仏しなければならないというのです。隆寛は一念・多念の争いは無意味だと言うのですが、基本は多念義の立場にあることがここから透けて見えます。親鸞はこの善導の文を注釈するのですが、そこにはおのずと親鸞らしさが滲み出て、隆寛との微妙な違いが浮き上がります。
 親鸞は「恒」と「常」を区別しています。その部分を再録しておきますと、「いま、つねにといふは、たえぬこころなり。おりにしたがふて、ときどきも、ねがへといふなり。いま、つねにといふは、常の義にはあらず。常といふは、つねなること、ひまなかれといふこころなり。ときとしてたえず、ところとしてへだてずきらはぬを、常といふなり」とあります。  
 「恒」は「おりにしたがふて、ときどきも」ということだが、「常」は「ときとしてたえず、ところとしてへだてずきらはぬ」ことだと言い、そこには見逃しがたい違いがあるというのですが、この二つの文字には親鸞が言うような意味の違いがあるのでしょうか。
 漢和辞典を調べてみますと、「恒」は「こころが一定して変らないこと」とあり、「常」はもとは長い布のことで、そこから「長く変らないこと」をあらわすとあります。これだけでは親鸞の言うことが適当かどうかは判断できません。
 親鸞の言いたいのは、われらには「ときとしてたえず、ところとしてへだてずきらはぬ」などということはありえないということでしょう。

本文1 [『一念多念文意』を読む(その9)]

(9)本文1

 ようやく『一念多念文意』の本文に入ります。

 「恒願一切臨終時、勝縁勝境悉現前(こうがんいっさいりんじゅうじ、しょうえんしょうきょうしつげんぜん)」といふは、「恒」はつねにといふ、「願」はねがふといふなり。いま、つねにといふは、たえぬこころなり。おりにしたがふて、ときどきも、ねがへといふなり。いま、つねにといふは、常の義にはあらず。常といふは、つねなること、ひまなかれといふこころなり。ときとしてたえず、ところとしてへだてずきらはぬを、常といふなり。「一切臨終時」といふは、極楽をねがふよろづの衆生、いのちおはらむときまでといふことばなり。「勝縁勝境」といふは、仏おもみたてまつり、ひかりおもみ、異香おもかぎ、善知識のすすめにもあはむとおもへとなり。「悉現前」といふは、さまざまのめでたきことども、めのまへにあらわれたまへとねがへとなり。

 (現代語訳) 「恒願一切臨終時、勝縁勝境悉現前(つねに願はくは一切臨終の時、勝縁・勝境ことごとく現前せん)」と言いますのは、「恒」は「つねに」ということで、「願」は「ねがう」ということです。今「つねに」と言いましたのは、「絶えない」ということです。折にしたがって、ときどきに、願いなさいということです。「恒に」と言いますのは、「常に」とは違います。「常に」とは、絶え間なくということです。どんな時も絶えることなく、どんな所でも隔てなく嫌ったりしないことを「常に」と言うのです。「一切臨終時」と言いますのは、極楽を願うすべての衆生が、いのち終わる時までということです。「勝縁勝境」と言いますのは、仏のお姿を拝見し、光を見、かぐわしい香りをかぎ、善知識の導きにもあえるだろうと思いなさいということです。「悉現前」と言いますのは、さまざまな素晴らしいことが、目の前に現れますよう願いなさいということです。

現世の肯定 [『一念多念文意』を読む(その8)]

(8)現世の肯定

 親鸞にとっての念仏は、この世の無常に「はかなさ」を感じて、後生をたのみ念仏するという類いのものではありません。では親鸞の念仏とは何か。それは本願に遇えた喜びの表出に他なりません。「帰っておいで」という声が聞こえて、喜びのなかで「はい、ただいま」と応じる。ここには厭世感はありません。誤解を恐れずに言えば、現世の肯定です。ニーチェ流に言えば「これが人生か、ならばもう一度!」という存在肯定です。
 隆寛の文章に見られる無常観についてお話してきましたが、もうひとつ「臨終の念仏」という特徴も見逃すことはできません。
 臨終に称える念仏こそ窮極の一念であるという感覚です。「ただいまにてもまなことぢはつるものならば、弥陀の本願にすくはれて、極楽浄土へむかへられたてまつらんとおもひて、南無阿弥陀仏ととなふる」、これが純一無雑な念仏であるとする感性、これも浄土教の伝統の中で培われてきたものと言えます。普段の念仏には雑念が混ざる(現世利益を願ったりする)ものだが、「ただいまにてもまなことじはつる」ときには、こころの底から後生を願うから、そのときに称える念仏こそほんものの念仏だということです。
 かたや親鸞の念仏は「平生の念仏」です。本願に遇えたそのときに称える念仏、「あひがたくしていまあふことをえたり、ききがたくしてすでにきくことをえた」喜びの念仏、これが親鸞の一念です。この一念があれば、身は穢土にあっても、こころはすでに浄土にいるのです。そこにはこの世を無常と悲嘆する姿勢はありません。穢土が穢土であることを認めつつ、そしてそのことに深く悲しみつつ、しかし「すべてよし」と肯定する姿、これが親鸞の念仏ではないでしょうか。

はかなさ [『一念多念文意』を読む(その7)]

(7)はかなさ

 無常は言うまでもなく仏教の根本思想で、この世は縁起というあり方をしており、常なるものはひとつとしてないという見方です。それが「はかなさ」という情感と結びついて、中世文学の中心テーマとなったわけですが、さてしかし釈迦の説く無常と、『方丈記』や『平家物語』の無常は同じものでしょうか。「常なるものはない」と見る点では同じでも、何か違う感性のような気がしてならないのです。
 たとえば親鸞。彼の書くものの中に『方丈記』や『平家物語』の無常は一切ないと断言していいと思います。あるいは道元。ぼくは道元についてはっきりものを言えるほど読めているわけではありませんが、『正法眼蔵』に「はかなさ」という意味の無常がないことは明らかです。
 浄土の教えとこの無常との間に親縁性があるのは確かでしょう。平安貴族たちが浄土の教えにひかれたのは、この無常の思いからに違いありません。「厭離穢土、欣求浄土」ということばがそれを何よりもよくあらわしています。穢土というのは、おのれの身がいかに罪悪にまみれているかということではなく(それが親鸞的感性ですが)、「いきのとどまり命のたへむことは、かしこきもおろかなるも、ひとりとしてのがるべきかたなし」(隆寛)ということです。
 そんな穢土を厭い、安楽の浄土を願う、これが当時の浄土教の主流だったと言っていいと思います。
 しかし親鸞はまるで違います。親鸞はたくさんの和讃を残していますが、吉本隆明が鋭く指摘していますように、「親鸞の和讃の性格は、ひとことで〈非詩〉的」です。吉本が〈非詩〉ということばで言っているのは、王朝貴族のものするような和歌的ではないということ、いまの文脈で言えば、「もののあはれ」や「はかなさ」という意味の無常とは無縁であるということです。

無常観 [『一念多念文意』を読む(その6)]

(6)無常観

 多念というのは、一念一念がつもりつもって多念になるのだから、一念と多念は決して別ものではないということ、つまり多念といえども、その一つひとつは一念だということです。どうして一念が一念で終ることなく、つもって多念になるのかという疑問に隆寛は、いつも臨終だと思って念仏するからだと答えます。日々「ただいまや、この世のおはりにてあるらんと、おもふ」こころで念仏を称えていると、それがつもりつもっておのずと多念になっていくのだということです。もっと言えば、毎日が臨終だから、ここを先途の一念は臨終が先に延びるにつれて多念となる。
 この説明は一見したところ浄土の教えにかなった真っ当なものに思えますが、その一方で、何か違うなという感じもします。親鸞ならこうは言わないだろうという気がするのです。
 まずこの隆寛の文章で際立っているのがいわゆる無常観です。「無常のさかひは、むまれてあだなるかりのすがたなれば、かぜのまへのともし火をみても、草のうへのつゆによそへても、いきのとどまり命のたへむことは、かしこきもおろかなるも、ひとりとしてのがるべきかたなし」などという文章は、この時代を覆っていた無常観の常套的な表現と言えるでしょう。
 思い出すままに上げてみますと、鴨長明は『方丈記』を「ゆく河の流れは絶えずして、しかももとの水にあらず。よどみに浮かぶうたかたは、かつ消えかつ結びて、久しくとどまりたるためしなし」と書き出し、『平家物語』は「祇園精舎の鐘の声、諸行無常の響きあり。沙羅双樹の花の色、盛者必衰のことわりをあらわす。奢れる人も久しからず、ただ春の夜の夢のごとし。猛き者もついにはほろびぬ、ひとえに風の前の塵に同じ」と始まります。時代は少し下りますが、吉田兼好の『徒然草』、あるいは『一言芳談』なども無常観に満ち満ちています。
 このように見てきますと、無常こそこの鎌倉という時代の時代意識と言ってもいいように思えます。

隆寛のたち位置 [『一念多念文意』を読む(その5)]

(5)隆寛のたち位置

 どうして「一念か多念か」と争うことが本願の教えに背くことになるのかという本格的な議論をこの短い書物に期待することはできませんが、それでも隆寛の思いは『分別事』の最初の部分からほのみえてきます。ここに全体の基調があらわされていると言えますから、読んでおきたいと思います。

 多念は、すなはち一念のつもり(積もり)なり。そのゆへは、人のいのちは日々に今日やかぎりとおもひ、時時にただいまやおはりとおもふべし。無常のさかひは、むまれてあだなるかりのすがたなれば、かぜのまへのともし火をみても、草のうへのつゆによそへても、いきのとどまり命のたへむことは、かしこきもおろかなるも、ひとりとしてのがるべきかたなし。このゆへにただいまにてもまなことぢはつるものならば、弥陀の本願にすくはれて、極楽浄土へむかへられたてまつらんとおもひて、南無阿弥陀仏ととなふる事は、一念無上の功徳をたのみ、一念広大の利益をあふぐゆへなり。しかるに命ののびもてゆくゆへに、この一念が二念・三念にもなり、十念・二十念にもなりゆくなり。この一念、かやうにかさなりつもれば、一時にもなり二時にもなり、一日にも二日にも一月にも二月にもなり、一年に二年にも十年にも二十年にも七十年にも八十年にもなりゆくことにてあれば、こはいかにしていきたるらん、ただいまや、この世のおはりにてあるらんと、おもふことはりが、一定したる身のありさまなるによりて、善導は「恒願一切臨終時、勝縁勝境悉現前(こうがんいっさいりんじゅうじ、しょうえんしょうきょうしつげんぜん、つねに願はくは一切臨終の時、勝縁・勝境ことごとく現前せん)」とねがはしめて、念々におこたらず、まさしく往生せんずる其時まで、念仏すべきよしを、ねんごろにすすめたまひたるなり。

隆寛『分別事』の概要 [『一念多念文意』を読む(その4)]

(4)隆寛『分別事』の概要

 「一念をたてて多念をきらふ」のが一念義ですが、これは本願の教えにとって「一念の信」が肝心だとする立場で、他方「多念をたてて一念をそしる」多念義は、「念々におこたらず、まさしく往生せんずる其時まで、念仏すべき」と説きます。これをひと言に約めますと「信か行か」ということになります。本願の教えにとって信心が肝心か、それとも念仏が肝心かという争いです。
 考えてみますと『歎異抄』の第十一章から第十八章までの八つの異義はすべてこの「信か行か」の対立から出ていると見ることができます。かように一念・多念の対立は本願の教えにとって本質的な問題を孕んでいるのです。急所を突いているからこそ、いつまでもくすぶり続けると言えます。
 親鸞はこの問題に対してどういうスタンスをとったのか、これを明らかにしたいというのが本稿の目標です。
 さて隆寛は『分別事』において、まず「多念をたてて一念をそしる」多念義に対してものを申します。一念の大切さを説くのです。そのために(1)善導の『往生礼讃』の文、(2)『無量寿経』下の第十八願成就文、(3)『無量寿経』下の三輩段の文、(4)『無量寿経』末の弥勒付属の文、(5)善導の『往生礼讃』の文を引いています。
 そして後半で「一念をたてて多念をきらふ」一念義に対して、「多念をひがごとといふ」べからざる所以を説きます。そのために(1)『無量寿経』第十八願の文、(2)『阿弥陀経』の文、(3)善導の『観経疏』散善義の文、(4)善導の『法事讃』の文、(5)善導の『往生礼讃』の文を引くのです。
 このようにこの書物は、経典や善導の注釈をもとにして、これらは一方で一念の大切さを説き、他方では多念の大切を説いているのだから、「一念をたてて多念をきらひ、多念をたてて一念をそしる」のはどちらも片手落ちだと論じているのです。

一念義と多念義 [『一念多念文意』を読む(その3)]

(3)一念義と多念義

 このように見てきますと、隆寛は法然亡き後、専修念仏運動の中心にいたことが分かります。彼はこの『一念多念分別事』以外にも『自力他力事』などを著し、親鸞はこれらの著作を聖覚の『唯信鈔』とともに大事にし、関東の弟子たちに読むように薦めています。そして『唯信鈔』に『唯信鈔文意』を著したように、『一念多念分別事』に『一念多念文意』を書いて、弟子たちがそれらの著作に出てくる漢文を読みやすいようにかみ砕いて解説しているのです。
 『唯信鈔文意』のところでも聖覚の感覚と親鸞の感覚のズレについて触れましたが、この『一念多念文意』においても隆寛と親鸞はピッタリ一致しているとは言えません。そこここで微妙な違いが顔を出しています。本題に入る前に『一念多念分別事』の概要をかいつまんで説明しておきましょう。
 この書物(というよりパンフレットとでも言った方がいいほど小さなものですが)の趣旨は、その冒頭にはっきり示されています。

 「念仏の行につきて一念多念のあらそひ、このごろさかりにきこゆ。これきはめたる大事なり。よくよくつつしむべし。一念をたてて多念をきらひ、多念をたてて一念をそしる、ともに本願のむねにもそむき、善導のおしへをもわすれたるなり」。

 一念義と多念義の争いは法然在世中からあり、何かというと、やれ一念だ、やれ多念だと論争が繰り返されてきたようです。先ほども見ましたように、幸西は一念義とされ、隆寛が多念義とされているのです。一念・多念の争いは無益だから慎むようにと説いている隆寛が多念義とされるのはどうしてか、これはいまのところ疑問のままにしておきましょう。

隆寛という人 [『一念多念文意』を読む(その2)]

(2)隆寛という人

 『一念多念分別事』の著者・隆寛という人について一通り見ておきましょう。隆寛が法然の高弟であることは衆目の一致するところでしょう。東大寺僧・凝然は法然の「面受の弟子」として、幸西(こうさい)・隆寛・証空・弁長・信空・行空・長西(ちょうさい)の七人を上げていて、なかでも幸西・隆寛・証空・弁長・長西の五人を法然滅後の中心的指導者として重視しています。(親鸞は当時、歴史の表面に登場していなかったことが分かります。彼の存在が大きくなるのはずっと後になってからです。)
 隆寛以外の人たちを簡単にみておきますと、幸西は一念義を唱え、承元の法難で流罪(『歎異抄』流罪記録では慈円あずかりとなっています)、すぐあとでふれます嘉禄(かろく)の法難でも流罪となった人です。証空は浄土宗西山派の祖とされ、彼も承元の法難、嘉禄の法難に連座していますが、処罰は免れています。弁長は浄土宗鎮西派の祖で、この派が今日の浄土宗の主流となっています(本山が知恩院)。そして長西は念仏以外の諸行でも往生できるという諸行本願義を唱えました(九品寺流とも言います)。
 さて隆寛ですが、幸西の一念義に対して、多念義を唱えた人として知られています。京都東山の長楽寺にいたことから、彼の流派を長楽寺流と呼びます。そして天台僧・定照が法然の『選択本願念仏集』を批判する『弾選択』を著したとき、それに対して『顕選択』を書いて反論したため、それがきっかけとなって嘉禄の法難という大弾圧が起こったことはよく知られています(嘉禄3年、1227年。親鸞はそのころ関東にいて難をまぬがれました)。
 その結果、専修念仏が禁止されるとともに、隆寛・幸西ら三名が流罪となり、『選択集』は禁書とされ、その版木が押収されました。隆寛は弟子に保護され、関東の地でまもなく亡くなっています。(「『唯信鈔文意』を読む」においても述べましたが、法然の有力な弟子と目されていた聖覚は驚くべきことに延暦寺の高僧としてこの弾圧を推進する側にいました。)

はじめに [『一念多念文意』を読む(その1)]

            第1回 『一念多念文意』という書物

(1)はじめに

 皆さん、こんにちは。これから『一念多念文意』を読んでいきたいと思います。
 『一念多念文意』といいますのは、隆寛の著した『一念多念分別事』に親鸞が注釈を施した書物ですが、単なる注釈書にとどまるものではなく、『分別事』を元として、そこから親鸞独自の信心世界を繰り広げています。
 『分別事』は全文で400字詰原稿用紙4,5枚にすぎませんが、『文意』はと言いますと25枚ほどのボリュームになります。ですから、もはや原本の注釈書というよりは、他力信心に関する親鸞の独立した著作と見た方がいいのかもしれません。
 その点ではこれまで読んできました『唯信鈔文意』とはかなり様子が異なります。こちらは『唯信鈔』に引用されている経釈の文について注釈を施していますから、原本を読むためのコメンタールとしての体裁を持っています。分量的にも『唯信鈔』と『文意』とはほぼ同じくらいのボリュームです。
 さて親鸞は『一念多念分別事』や『唯信鈔』を関東の念仏者たちに書き送り、念仏の教えの要点を簡潔にまとめた書物として、それらを読むようにくりかえし薦めています。そして「文字のこころもしら」ない「ゐなかのひとびと」に、これらの書物がよく理解できるようにと、中に出てくる経釈の難しい文章を噛み砕いて解説しているのが、『一念多念文意』であり『唯信鈔文意』なのです。
 親鸞は法然門下の兄弟子である隆寛や聖覚を高く評価して、関東の念仏者宛ての消息で次のように書いています。「この世にとりてはよきひとびとにておはします。すでに往生をもしておはしますひとびとにてさふらへば、そのふみどもにかゝれてさふらふには、なにごともなにごともすぐ(過ぐ、まさるの意)べくもさふらはず。法然聖人の御をしへを、よくよく御こゝろえたるひとびとにておはしますにさふらひき」。