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如是我聞 [『一念多念文』を読む(その97)]

(5)如是我聞

 あらためて『阿弥陀経』のはじめを見ますと、こう書いてあります。釈尊が舎衛国(コーサラ国)の祇園精舎におられたとき、釈尊は誰からも問われていないのに、とつぜん舎利弗に語り始めるのです、「これより西方、十万億の仏土を過ぎて云々」と。これは釈尊が「舎利弗よ、わたしはこんなふうに聞いたのだが」と語り始めたということで、釈尊自身の「如是我聞」です。
 釈尊出世の本懐は、彼自らつかみ取った無我の真理を衆生に説くことにあるのではなく、弥陀から聞かせてもらった本願を衆生に説くことにあるのです。
 さて仏弟子にとっての過去仏は釈尊ですが、釈尊にとっての過去仏は弥陀でした。弥陀から聞かせてもらえた本願を釈尊は仏弟子たちに語り伝えてくれたのですが、では弥陀はどうなるのでしょう。仏弟子は過去仏の釈尊から本願を聞かせてもらい、釈尊は過去仏の弥陀から本願を聞かせてもらうとしますと、では弥陀は?
 本願を立てたのが弥陀(因位の法蔵菩薩)であることは当然のことで、浄土の教えのすべてがそのことの上に成り立っています。それを認めなければ一切が瓦解すると思われますが、さあしかし、仏弟子には釈尊という過去仏がいたように、釈尊には弥陀という過去仏が存在し、そして本願はそこから始まるとしますと、釈尊のときのアポリアが今度は弥陀において繰り返されることになります。
 弥陀を何か絶対的な存在としてしまえば話は別ですが(それはしかし仏教を非仏教化することです)、弥陀も元はわれらと同じ人間である限り、無我という真理を自らつかむことはできないはずです。とすれば弥陀にもまた過去仏がいなければなりません。弥陀もまたその過去仏から本願をきかせてもらい、そしてその過去仏にもまた過去仏がいてとなりますと、どこまでも際限がなくなります。

無問自説とは [『一念多念文意』を読む(その96)]

(4)無問自説とは

 では、無問自説とはどういうことかといいますと、『無量寿経』は阿難(アーナンダ)の問いに、『観無量寿経』は韋提希(ヴァイデーヒー)の問いにゴータマが答えるという形をとっていますが、『阿弥陀経』は誰からも問われることなく、いきなり舎利弗(シャーリプトラ)に語りかけます、「これより西方、十万億の仏土を過ぎて、世界あり、名づけて極楽といふ。その土に仏ありて、阿弥陀と号す」と。ここに親鸞は着目するのですが、さてしかし、このように「無問自説」の形をとることと、「釈尊出世の本懐をあらわさむ」こととはどう結びつくのでしょうか。
 仏教経典というのは、釈尊が弟子たちからさまざまな問いかけを受けて、それに答えるというスタイルをとるものです。それは『スッタニパータ』という最古の経典からそうで、問答形式をとっていない場合でも、弟子からの問いが背後に隠れています。伝説によりますと、ゴータマは悟りをひらいたのち、それを誰かに語ろうとはしなかったのですが、梵天からの勧請を受けてようやく教えを説きはじめたとされます。ここにすでに、問いかけを受けて、それに答えるという形式が見られます。
 問うのは弟子で、それに答えるのが釈尊という形式は、「如是我聞」という経典冒頭の常套句にも見ることができます。「かくのごとくわれきけり」と阿難が述べるのですが、ここに問いを受けて釈尊が語り、それを弟子が聞くという構図があります。これは仏教がブッダである釈尊の教えであるということからして当然のことですが、さてしかし、繰り返し述べていますように、釈尊の教えである「無我」は、釈尊がそれを自分でつかみ取ることができるわけではなく、彼もまた過去仏から聞かせてもらうしかありません。
 「如是我聞」はわれらにとってのことであると同時に、釈尊もまた「われかくのごとくきけり」であるということ、ここに問題を解く鍵があります。

釈迦出世の本懐は [『一念多念文意』を読む(その95)]

(3)釈迦出世の本懐は

 ゴータマも自分から無我にアクセスしたのではない(そんなことは原理的に不可能であることを繰り返し述べてきました)としますと、彼もそれを過去仏の声として聞いた、いや、「気がついたらすでに」聞こえていたに違いありません。ゴータマ後の仏弟子たちにとっての過去仏がゴータマ=ブッダであることは言うまでもありませんが、ゴータマ自身にとっての過去仏とは誰なのか。のちの仏弟子たちはそれを形象化する必要に迫られます。こうして生まれたのが阿弥陀仏という過去仏であったに違いありません。
 これだけの準備をした上で、今回の文章に入っていきたいと思います。
 ここでは隆寛が「多念をひがごと(まちがっている)とおもふまじき事」を述べんがために、第十八願の「乃至十念」の文言と、『阿弥陀経』の「一日乃至七日」の文言を取り上げているのを受けて、それらについて親鸞が注釈しているのですが、特に焦点を当てたいのは『阿弥陀経』についての親鸞の捉え方です。親鸞はこの経が「無問自説」であることに注目し、そこからこの経は「釈尊出世の本懐をあらわさむ」としているのだと述べているのですが、ここに眼を向けたいのです。
 どうして「無問自説」だから「釈尊出世の本懐をあらわさむ」ことになるのか、ということです。
 釈尊出世の本懐とは、言うまでもなく「弥陀選択の本願」を説くことに他なりません。釈尊がこの世におでましになったのは、弥陀の本願を衆生に説くためであるというのです。釈尊は自らが悟った無我の教えを衆生に説くのではなく、弥陀から聞かせてもらった本願を説くということ、ここに浄土教独特のスタイルがあります。仏教は釈尊に始まるのではありません。釈尊は過去仏としての弥陀から本願を聞かせてもらい、それをまた衆生にリレーしていくにすぎないのです。

先回の要点 [『一念多念文意』を読む(その94)]

(2)先回の要点

 今回の本題に入る前に、先回の要点をかいつまんで述べておきますと、過去存在としての仏(これを過去仏とよびましょう)の声が聞こえるというかたちでしか、無我の教え(「われ」に囚われない、「わがもの」に執着しない)にアクセスできないということでした。自分から無我の教えにアクセスしようとするのは、自分で自分がいないことを証明しようとするようなもので、原理的に不可能であるということ。つまり無我は他力とセットになってはじめて意味があるということです。
 その際、他力といっても、現在存在としての仏(これを現在仏とよびます)の力ではなく、過去仏の力によるということ、ここにミソがあります。現在仏の力によるという場合、どうしても「われ」が現在仏に頼るという形になり、他力ではなく自力となります。一方、過去仏はわれらの方からアクセスできず、過去仏の声が「気がついたらすでに」聞こえていたというかたちでしか遇うことはできません。その声がおのずとわれらのこころに沁み込むとき、不可思議なるかな、「われ」への囚われから離れ、「わがもの」への執着から抜け出していることに気づくのです。
 こうして過去仏としてのゴータマ=ブッダとその教えを受ける仏弟子たちの他力の関係が生まれてきたのですが、さて問題はゴータマ自身です。彼は35歳のとき、菩提樹の下でひとり悟りをひらいたとされますが、それはどのようにして可能であったのかということです。無我の教えに自分からアクセスできないとしますと、それはゴータマも同じはずです。ゴータマを普通の人間ではなく、何か超人的な存在にしてしまうのでない限り(そうすることは仏教を非仏教化することです)、この問いを避けることはできません。
 ここにゴータマ=ブッダにとっての過去仏が登場してくる必然性があります。

本文13 [『一念多念文意』を読む(その93)]

           第7回 釈尊出世の本懐をあらわさむ

(1)本文13

 本願の文に「乃至十念」とちかひたまへり。すでに十念とちかひたまへるにてしるべし、一念にかぎらずといふことを。いはむや乃至とちかひたまへり、称名の徧数(へんじゅ)さだまらずといふことを。この誓願はすなわち易往易行(いおういぎょう)のみちをあらはし、大慈大悲のきわまりなきことをしめしたまふなり。
 『阿弥陀経』に、一日乃至七日名号をとなふべしと、釈迦如来ときおきたまへる御のりなり。この経は無問自説経とまふす。この経をときたまひしに、如来にとひたてまつる人もなし。これすなわち釈尊出世の本懐をあらわさむとおぼしめすゆへに無問自説とまふすなり。弥陀選択の本願、十方諸仏の証誠(しょうじょう)、諸仏出世の素懐、恒沙如来(ごうじゃにょらい)の護念は、諸仏咨嗟(ししゃ)の御ちかひをあらはさむとなり。
 諸仏称名の誓願、『大経』にのたまはく、「設我得仏(せつがとくぶつ)、十方世界無量諸仏、不悉咨嗟称我名者(ふしつししゃしょうがみょうしゃ)、不取正覚」と願じたまへり。この悲願のこころは、「たとひわれ仏をえたらむに、十方世界無量の諸仏、ことごとく咨嗟してわが名を称せずば、仏にならじ」とちかひたまへるなり。「咨嗟」とまふすは、よろづの仏にほめられたてまつるとまふす御ことなり。

 (現代語訳) 本願(第18願)の文に「乃至十念」と誓われています。すでに「十念」と誓われているのですから、一念に限らないと考えるべきです。まして「乃至」と誓われているのですから、称名の回数は定まっていないということです。この誓願は往きやすく行いやすい道をあらわし、また弥陀の慈悲の心のきわまりないことを示してくださっています。
 『阿弥陀経』に、一日ないし七日名号をとなえるべきであると、釈迦如来が説いてくださっています。この経を無問自説経と言います。と言いますのは、釈迦如来がこの経を説かれた時に、誰も如来に問いかけることはなかったからです。この経に釈迦がこの世にお出ましになった本懐をあらわそうとされているから、無問自説と言うのです。阿弥陀仏が本願を選んで立ててくださったこと、十方の諸仏が本願の真実を証明してくださっていること、諸仏が世にお出ましになった本懐はそこにあること、そして無数の如来が念仏するものをおまもりくださることがこの経に説かれているのですが、それらは諸仏咨嗟の誓い、つまり第十七願をあらわそうとしているのです。
 第十七の諸仏称名の願を『大経』は「たとひわれ仏を得たらんに、十方世界の無量の諸仏、ことごとく咨嗟してわが名を称せずは、正覚をとらじ」と説いています。この悲願の意味は、「たとえ私が仏となることができましても、十方世界の無数の諸仏がことごとく私をほめたたえ、私の名を称えなければ、私は仏とはなりません」ということです。「咨嗟」と言いますのは、すべての仏にほめられるということです。

往生のために頑張り、そして [『一念多念文意』を読む(その92)]

(19)往生のために頑張り、そして

 その意味では「がんばれ!」とはっぱをかける“幻聴さん”は大事な友達だと言わなければなりません。さてしかし、この友達とばかりつきあっていますと、やがて疲労がたまり、あるときポキンと折れてしまう。松本寛君の場合、路上で倒れ救急車で病院に運ばれることになります。そこで彼が口にしたことばは「やっと病気になれた…」でした。
 ぼくらは勉強や仕事に頑張り、それらから解放された遊びの場でも頑張ってしまう。これはもう性としか言いようがありません。
 秋のある日。小さな庭に柿の木があり、取り残したいくつかの実を見つけて小鳥たちが楽しげに集まってきます。それを見ていて思うのは、彼らは足るを知っているということです。ちょんちょんとついばんでは、すぐ飛び去っていきますから、わずか10個ばかりの実が食べかけの状態でいつまでも残っているのです。ぼくらだったら、他の連中に食べられるより先にたらふく食べておこうと頑張ると思うのですが、彼らは一向に頑張らない。
 ぼくらは一生懸命頑張るようにできています。ですから往生するために万善諸行を頑張り、自力念仏を頑張るのです。これは人間としてごく自然なことで、それを非難するどころか、むしろ大いに敬意を払わなければなりません。ただ、その頑張りの途上でふと気づくことがあるのです、こうして頑張れるのも如来の大きな掌の上にいるからこそだと。弥陀の光明に照らされているからこそ、頑張ることができるのだと。
 こうして第19願も第20願も、ぼくらを第18願へと導くためにあるのだということがようやく了解されるのです。邪定聚や不定聚は正定聚への途上にある人たちのことです。一生懸命、万善や念仏を頑張っているが、いまだ弥陀の光明に気づいていない。でも、気づいていないからといって捨てられるのではありません、気づく機がおとずれるのを気長に待ってもらえるのです。

                (第6回 完)

「頑張る」ということ [『一念多念文意』を読む(その91)]

(18)「頑張る」ということ

 さてしかし、第19願の万善諸行の人や第20願の自力念仏の人は邪定聚や不定聚にとどまるとしますと、どうして弥陀の48願の中に第19願があり第20願があるのでしょう。それらの願には、万善諸行の人も自力念仏の人も往生できると書いてあるのですが、それをどう理解すればいいのでしょう。
 親鸞は化身土巻で、経文には表にあらわれた字義通りの意味(万善諸行や自力念仏によっても往生できるということ)と、その裏に隠されたほんとうの意味(そうした人たちも結局は万善諸行や自力念仏によってではなく本願他力に導かれて救われるということ)のふたつがあるのだと論じていくのですが、ここではその顕彰隠密の道筋を追うのはやめにして、親鸞の言わんとすることを日常の中で具体的に考えてみたいと思います。
 「頑張る」ということについてです。
 いま読んでいる本(『「ベテルの家」から吹く風』、いい本です)に、統合失調症の青年、松本寛君が紹介されています。彼は小さい頃から、いつも「がんばれ!」とはっぱをかける“幻聴さん”(「ベテルの家」では“幻聴さん”と友達のように呼んでいます)とつきあってきたそうです。彼がどれほど頑張ってきたか、ちょっと引用しておきます。
 「彼は、小学校時代に、陸上の走り幅跳びで全国八位の好成績をあげ、中学では、勉強だけでなく野球にも打ち込み、道内の野球の名門高校からスカウトを受けた。高校では、日夜猛練習に明け暮れ、補欠ながらもみごとに甲子園出場を果たした。しかし、すでに中学校のときにこう思っていたという。“病気になりたい。病気になったら、もうがんばらなくていい”と」。
 いかがでしょう、身につまされないでしょうか。彼ほどではなくても、みんな「とにかく頑張らなくちゃ」と思っているでしょう。生きるということは、生きようと頑張ることに他なりません。頑張るということがあるからこそ、目を見張るようなことが成しとげられるのであり、頑張るという文化のない世界に未来はないでしょう。

邪定聚と不定聚 [『一念多念文意』を読む(その90)]

(17)邪定聚と不定聚

 親鸞の心持ちを忖度してみますと、前に第11願成就文を取り上げたのはいいが、その解説が行き届かず、とりわけ邪定聚と不定聚については何も言わないままにしてきたのが気がかりだったのではないでしょうか。そこで前半部分(一念の証文)の終わりにあたってその点を補足しておこうということではないでしょうか。
 さて、これまでは「かのくににむまるれば」と読まれてきたのを、「かのくににむまれんとするものは(むまるるものは)」と読むことにより、正定聚を来生から現生に持ってきた親鸞としましては、「かの仏国のうちにはもろもろの邪聚および不定聚はなければなり」をどう理解するのかが大きな問題となります。
 正定聚とは「必ず仏になれる位」、邪定聚は「仏になれない位」、そして不定聚は「仏になれるかどうか不定の位」で、これまでは来生において、そのいずれかになると考えられてきました。しかし親鸞は現生において正定聚となるというのですから、必然的に邪定聚と不定聚も現生のことになります。正定聚も邪定聚も不定聚もみんな現生のことで、その中で正定聚だけが「かのくににむまれる」ということです。
 しかし現生において邪定聚や不定聚であるとはどういうことか、そしてその人たちは「かのくににむまれる」ことができないとはどういうことか。親鸞は『教行信証』化身土巻においてこの問題と格闘したのですが、その要点がここで示されています。邪定聚とは「雑行雑修万善諸行のひと」で、不定聚とは「自力の念仏・疑惑の念仏の人」だということです。
 ここでは明示されていませんが、前者は第19願の行者で、後者は第20願の行者に他なりません。そして正定聚が第18願の行者であることは、その成就文から明らかでしょう。第18願成就文では、名号を聞いて信心歓喜すれば、直ちに正定聚の位につくというのですから。ところが第19願の万善諸行の人も第20願の自力念仏の人も、第18願の本願他力の教えに沿いませんから、邪定聚や不定聚にとどまるわけで、ただ第18願の本願他力を受けとめた人だけが「かのくににむまれる」のです。

本文12 [『一念多念文意』を読む(その89)]

(16)本文12

 『経』に「無諸邪聚及不定聚(むしょじゃじゅぎゅうふじょうじゅ)」といふは、「無」はなしといふ、「諸」はよろづのことといふことばなり。「邪聚」といふは、雑行雑修万善諸行(ぞうぎょうざっしゅまんぜんしょぎょう)のひと、報土にはなければなりといふなり。「及」はおよぶといふ。「不定聚」は自力の念仏・疑惑の念仏の人は、報土になしといふなり。正定聚の人のみ、真実報土にむまるればなり。
 この文どもは、これ一念の証文なり。おもふほどはあらはしまふさず、これにておしはからせたまふべきなり。

 (現代語訳) 「大経」に「無諸邪聚及不定聚(もろもろの邪聚および不定聚はなければなり)」とありますのは、「無」は「なし」ということで、「諸」は「すべての」ということばです。「邪聚」と言いますのは、念仏以外のさまざまな修行をおさめて往生しようとする人で、そのような人は浄土にはいませんということです。「及」とは「およぶ」ということです。「不定聚」とは、自力の念仏の人、疑惑の心を持ちながら念仏する人のことで、そのような人も浄土にはいませんというのです。正定聚の人だけが真実の浄土に生まれることができるのです。
 以上は、一念を説く文です。十分ではありませんが、これから推し量ってください。

 『無量寿経』巻末の「歓喜踊躍して乃至一念せん」の文を注釈した後、再び第11願成就文の後半が取り上げられます。再びと言いますのは、すでに本文4(第3回)で第11願成就文を引き合いに出していたからです。改めて親鸞の読みで上げておきますと、「それ衆生あ(り)て、かのくににむまれむとするものは、みなことごとく正定聚に住す。ゆへはいかんとなれば、かの仏国のうちにはもろもろの邪聚および不定聚はなければなり」という文です。それにしても「歓喜踊躍して乃至一念せん」の文を取り上げた後、「もろもろの邪聚および不定聚はなければなり」の文が出てくるのはいかにも唐突です。一連の文章の底を貫いているのが「現生正定聚」ですから全然関係ないわけではありませんが、それでも前後のつながりのなさに戸惑います。

気がついたら仏がそこに [『一念多念文意』を読む(その88)]

(15)気がついたら仏がそこに

 まず確認しておきたいのは、過去存在を想起するのは、現在存在を知覚するときとは違い、そうしようと思ってのことではないということです。つまり想起すること自体が「気がついたらすでに」であり、「せしめらる」のです。いや、ぼくらは想起しようとするから過去を想起できるのであり、そう思わなければ想起できないよ、と言われるでしょうか。そのように言う人は、何か記憶の倉庫のようなものがあり、そこから必要な記憶を取り出してくるのが想起だというイメージをもっているに違いありません。脳科学者も大脳に記憶野という部分があり、そこに記憶が蓄えられていると言います。
 しかしこれは、大森荘蔵という哲学者が言うように、記憶を過去の「写し(コピー)」と捉えています。それが大脳にいっぱい詰まっていて、必要なときに必要な写しを取り出してくるのが想起だと思っているのです。つまり想起ということを、過去の写しを知覚することと考えています。こうして想起も知覚と同じで、こちらに「われ」が、あちらに「写し」があり、「われ」が「写し」を知覚するとしてしまうのです。しかし記憶は「写し」として大脳の中にあるのではありません。過去にそれがあったその場所にあり、そしてそのようなものとして想起されてくるのです。
 過去存在としての仏(ゴータマ=ブッダ)に戻りますと、それは向こうから想起「せしめらる」のです。過去存在としての仏は「気がついたらすでに」現われていたのです。そして仏が現れるということは、その声が聞こえることに他なりません。何と聞こえるか。「あなたは“われ”に囚われているのですよ。そして“わがもの”に執着しているのです」と聞こえます。その声は否も応もなくこころに沁み込み、そして不思議や、「われ」に囚われていると気づくことで、「わがもの」への執着からおのずと離れることができるのです。これが本願が聞こえるということ、遇いがたくしてすでに本願に遇うということでしょう。