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真実に直接アクセスできないか [『一念多念文意』を読む(その128)]

(6)真実に直接アクセスできないか

 このように見てきますと、真実と方便というのは、単に浄土門と聖道門のことを言っているのではなく、「いろもなく、かたちもましまさ」ない「一如」と、どのようなものにせよ、かたちをとった「教え」のことを指していると見るべきでしょう。浄土門も聖道門もしょせん方便にすぎないのです。「こころもおよばれず、ことばもたへた」ものとしての「一如」に直接アクセスすることはできず、どのみち方便によらざるをえないということです。しかしどうして真実に直接アクセスできないのでしょう。どうして方便に頼らなければならないのでしょう。
 科学は真理に直接アクセスしようと日々努力しているのではないのでしょうか。どうして仏教においては真理にアクセスできないのか。
 仏教において真理はいろいろによばれます。一如とよばれ、真如とよばれ、さらには無我とよばれ、空ともよばれます。手元にある仏教辞典で真如を引いてみますと、「かくあること。衆生の虚妄分別を超えた存在のありのままのすがた。形相を超えた絶対窮極のありまた。すべての存在の本性が、あらゆる差別的な相を超えて絶対の一であることをいう」とあります。いろいろ苦労して書いてありますが、われらの分別を超えている以上、しょせん親鸞の言うように「こころもおよばれず、ことばもたへたり」です。
 「さようですか、そんなものでしょう」とあっさり引き下がればいいのですが、どっこい、われらの分別はそう簡単には引き下がってくれません。アクセスできる真理がいっぱいあるのに、どうして仏教の真理はアクセスできないのか、と文句を言いたくなります。アクセスできないような真理は、あると思われているだけで、実は存在しないのではないか、と疑いをかけたくなります。

浄土の教えもまた方便 [『一念多念文意』を読む(その127)]

(5)浄土の教えもまた方便

 しかし、ここで親鸞が言っていることをよく聞きますと、「かたち」あるものは否応なく方便とならざるをえないということではないでしょうか。その意味では、浄土の教えも方便にすぎないのです。それは「この如来(阿弥陀如来)を方便法身とはまふすなり。方便とまふすは、かたちをあらわし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふをまふすなり」というところに端的に現われています。
 法蔵菩薩も阿弥陀仏も方便なのです。
 そういう眼で改めて読み直してみますと、この文は一貫して「かたち」ということばが鍵となっているような気がします。「尽一形」の「形」はそのままですが、これは「いのちおはらむまで」という意味で、いのちは「かたちをとってあらわれたもの」であることが意識されているようです。
 さらに「直為弥陀弘誓重」の「為」について、さまざまな意味を上げる中に「あふ(遇ふ)」という思いがけないことばが出てきまして、「あふといふは、かたちといふこころなり」と言われます。弘誓という語から「あふ」が頭に浮かび、さらに「あふ」ためには「かたち」をとっていなければならないというように思いが動いたのではないでしょうか。
 そして「この一如宝海よりかたちをあらわして、法蔵菩薩となのりたまひて、無碍のちかひをおこしたまふ」に至ります。
 『唯信鈔文意』にもこの言い回しとそっくりな表現がでてきます。「この一如よりかたちをあらわして、方便法身とまふす御すがたをしめして、法蔵比丘となのりたまひて、不可思議の大誓願をおこしてあらわれたまふ」とあり、瓜二つです。この一如は「いろもなし、かたちもましまさず。しかれば、こころもおよばれず、ことばもたへたり」で、そのような混沌としたところから「かたちをあらわして」出てきたのが法蔵比丘だというのです。

みな方便の教え [『一念多念文意』を読む(その126)]

(4)みな方便の教え

 長い文を一気に読みました。ここで論じられているのは「真実と方便」、あるいは「真と仮」についてです。
 隆寛が『法事讃』の文「上尽一形至十念三念五念仏来迎、直為弥陀弘誓重、致使凡夫念即生(上一形を尽し、十念・三念・五念に至るまで、仏来迎したまふ。ただちに弥陀の弘誓重なれるをもって、凡夫念ずればすなはち生ぜしむることを致す)」を引用したのは「多念をひがごととおもふまじき」ことを言おうとしてのことです。
 しかし親鸞はその文に関連するものとして、『大経』の「如来所以興出於世、欲拯群萠、恵以真実之利(如来、世に興出するゆゑは、群萠を拯ひ恵むに真実の利をもってせんと欲してなり)」という文を引き、もはや一念多念という個別問題を突き抜けて、本願に関わる根本問題に論じ及んでいるのです。
 親鸞のこころの動きを忖度しますと、『法事讃』の文にある「直」という語から「直説」ということばが浮かび(親鸞は『阿弥陀経』が「無問自説」であることに注目したのでした)、そこからさらに「如来出世の所以」へと思いが及ぶに至り『大経』の文を引いたのでしょう。
 そしてこの文を解説する中で、親鸞はたいへん大胆なことを言います。「弥陀の願力」を説いて衆生を救うことが諸仏出世の本懐だから、「おほよそ八万四千の法門(釈迦の説かれたすべての教え)は、みなこれ浄土の方便の善なり。これを要門という。これを仮門となづけたり」と。仏教の真の教えは浄土門であり、他の自力聖道門はすべて浄土門へと導くための方便の教え、仮の教えにすぎないというのです。
 この言い方は、天台・真言をはじめとする聖道門の人たちにとってたいへん耳障りなものでしょう。法然に劣らず、仏法の怨敵と罵られても仕方がないと思われるような奔放さです。

本文17 [『一念多念文意』を読む(その125)]

(3)本文17

 しかれば『大経』には、「如来所以興出於世(にょらいしょいこうしゅつおせ)、欲拯群萠(よくじょうぐんもう)、恵以真実之利(えいしんじつしり)」とのたまへり。この文のこころは、「如来」とまふすは、諸仏をまふすなり。「所以」は、ゆへということばなり。「興出於世」といふは、仏のよにいでたまふとまふすなり。「欲」は、おぼしめすとまふすなり。「拯」は、すくふといふ。「群萠」は、よろづの衆生をいふ。「恵」は、めぐむとまふす。「真実之利」とまふすは、弥陀の誓願をまふすなり。
 しかれば、諸仏のよよにいでたまふゆへは、弥陀の願力をときて、よろづの衆生をめぐみすくはむとおぼしめすを、本懐とせむとしたまふがゆへに、「真実之利」とはまふすなり。しかれば、これを諸仏出世の直説とまふすなり。おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。これを要門という。これを仮門となづけたり。この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部にときたまへる定善・散善これなり。定善は十三観なり、散善は三福九品の諸善なり。これみな浄土方便の要門なり。これを仮門ともいふ。この要門・仮門より、もろもろの衆生をすすめこしらへて、本願一乗円融無碍真実功徳大宝海におしへすすめいれたまふがゆへに、よろづの自力の善業おば、方便の門とまふすなり。
 いま一乗とまふすは本願なり。円融とまふすは、よろづの功徳善根みちみちてかくることなし、自在なるこころなり。無碍とまふすは、煩悩悪業にさえられず、やぶられぬをいふなり。真実功徳とまふすは名号なり。一実真如の妙理円満せるがゆへに、大宝海にたとえたまふなり。一実真如とまふすは無上大涅槃なり。涅槃すなわち法性なり。法性すなわち如来なり。宝海とまふすは、よろづの衆生をきらはず、さはりなく、へだてず、みちびきたまふを、大海のみづのへだてなきにたとへたまへるなり。
 この一如宝海よりかたちをあらわして、法蔵菩薩となのりたまひて、無碍のちかひをおこしたまふをたねとして、阿弥陀仏となりたまふがゆへに、報身如来とまふすなり。これを尽十方無碍光仏となづけたてまつれるなり。この如来を南無不可思議光仏ともまふすなり。この如来を方便法身とはまふすなり。方便とまふすは、かたちをあらわし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふをまふすなり。すなわち阿弥陀仏なり。この如来は光明なり。光明は智慧なり。智慧はひかりのかたちなり。智慧またかたちなければ、不可思議光仏とまふすなり。この如来、十方微塵世界にみちみちたまへるがゆへに、無辺光仏とまふす。しかれば、世親菩薩は「尽十方無碍光如来」となづけたてまつりたまへり。

 (現代語訳) ところで『大経』には「如来、世に興出するゆゑは、群萠を拯(すく)ひ恵むに真実の利をもってせんと欲してなり」ととかれています。この文の意味は、「如来」とは諸仏のことです。「所以」とは、「ゆえ」ということです。「興出於世」とは、仏が世にお出ましになるということです。「欲」は、「思われる」ということ。「拯」は「すくう」ということ。「群萠」は、すべての衆生のことです。「恵」は「めぐむ」ということ。「真実之利」とは、弥陀の誓願のことです。
 ですから、諸仏がこの世にでられるのは、弥陀の本願の力を説いて、すべての衆生を恵み救おうとされるのを本懐としているのですから、それを「真実の利」を恵むと言うのです。という訳で、これを諸仏が世に出られた本懐と言うのです。およそ八万四千もの教えは、みな浄土の教えのための方便としての善です。これらを要門とも、仮門とも言います。この要門・仮門と言いますのは、『観経』に説かれています定善・散善のことです。定善と言いますのは、心を集中して行う十三の観法で、散善と言いますのは、心が集中しないまま行う三種類の行であり、九品に分かれる種々の行者が行う諸善のことです。これらはみな浄土の教えへと導くための方便の教えで、要門とも仮門とも言います。この要門・仮門から、すべての衆生をすすめ導いて、本願一乗円融無碍真実功徳大宝海へと入れていただくのですから、これらの自力の善業を方便の教えというのです。
 ここで一乗と言いますのは、本願のことです。円融と言いますのは、あらゆる功徳や善根がこの中に満ちて欠けるものはありません。そして自由自在に心が動くからです。無碍と言いますのは、どんな煩悩・悪業にも妨げられず、破られないからです。真実功徳と言いますのは、名号のことです。このように、名号には一実真如のすぐれた理が満ちていますから、これを大宝海にたとえているのです。一実真如と言いますのは、この上ない涅槃のことで、涅槃はすなわち法性、法性はすなわち如来です。宝海と言いますのは、あらゆる衆生をえり好みすることなく、何の障害もなく、平等に導いてくださることを、大海の水がすべての水を隔てなく受け入れていることになぞらえているのです。
 このかたちのない宝海からかたちを現して、法蔵菩薩が名乗りを上げられ、無碍の誓いを立てられたことが種となり、阿弥陀仏となられたのですから、報身如来と言うのです。この仏を尽十方無碍光仏とお呼びします。また南無不可思議光仏とも申します。この仏を方便法身とも言います。方便と言いますのは、かたちを現し、御名を示して、衆生に知らせようとされているからです。これがつまり阿弥陀仏です。この如来は光明です。光明とは智慧です。智慧とは光のかたちです。智慧にはかたちがありませんから、不可思議光仏と申します。またこの如来は十方のあらゆる世界に満ち満ちておいでですから、無辺光仏とも申します。こんな訳で、世親菩薩はこの仏を「尽十方無碍光如来」と名づけられたのです。

諸仏出世の本懐 [『一念多念文意』を読む(その124)]

(2)諸仏出世の本懐

 隆寛としては「上尽一形至十念三念五念仏来迎(上一形を尽し、十念・三念・五念に至るまで、仏来迎したまふ)」の箇所に主眼があるのでしょうが、親鸞はむしろ後半の「直為弥陀弘誓重(ただちに弥陀の弘誓重なれるをもって)」の部分に重きをおき、親鸞らしく、思いもかけない注釈を施していきます(最後の「致使凡夫念即生」については、もう少し先で触れられます)。
 思いがけないと言いますのは、「直」ということばを「如来の直説」と結びつけ、さらに直説というのは「諸仏のよにいでたまふ本意」を述べていることだとするところです。如来の直説というのは、すでにありましたように(第7回)、『阿弥陀経』のことを指しています。『阿弥陀経』は「無問自説」で、釈迦が世にいでたもうた本意を釈迦みずから述べているということでした。その出世の本意とは言うまでもなく弥陀の本願を説くことです。「直」という一字からこのようなことに結びつくのは、善導のこの文が『法事讃』の文であることに関係あるでしょう。『法事讃』というのは、『阿弥陀経』を読みながら浄土を願生する方式について書かれた書物ですから。
 そして「為」とは「なす」「もちいる」「さだめる」ということで、「重」は「かさなる」ということだから、「為弥陀弘誓重(弥陀の弘誓重なれるをもって)」は「誓願の名号、これをもちゐさだめなしたまふことかさなれり」という意味になると解釈していきます。これを先の「如来の直説」とつなげますと、阿弥陀仏が名号を往生の業(衆生を救うための手立て)として「もちゐさだめなしたまふ」たことを、十方世界の無数の諸仏が衆生に「重ねて」知らせること、ここに諸仏出世の本懐がある、ということになります。
 ともあれ、このあと親鸞がどのように論を展開していくかを見てみましょう。少し長い文になりますが、ここで大事なことが述べられます。

本文16 [『一念多念文意』を読む(その123)]

       第9回 一如宝海よりかたちをあらわして

(1)本文16

 隆寛が次に善導の『法事讃』の文「上尽一形至十念三念五念仏来迎、直為弥陀弘誓重、致使凡夫念即生(上一形を尽し、十念・三念・五念に至るまで、仏来迎したまふ。ただちに弥陀の弘誓重なれるをもって、凡夫念ずればすなはち生ぜしむることを致す)」を引用するのを親鸞が丁寧に解説しています。

 「上尽一形」といふは、「上」はかみといふ、すすむといふ、のぼるといふ、いのちおはらむまでといふ。「尽」はつくるまでといふ。「形」はかたちといふ、あらわすといふ、念仏せむこと、いのちおはらむまでとなり。「十念三念五念のものもむかへたまふ」といふは、念仏の徧数(へんじゅ)によらざることをあらはすなり。「直為弥陀弘誓重」といふは、「直」は正しきなり、如来の直説といふなり。諸仏のよにいでたまふ本意をまふすを、直説といふなり。「為」は、なすといふ。もちゐるといふ、さだまるといふ、かれといふ、これといふ、あふといふ。あふといふは、かたちといふこころなり。「重」はかさなるといふ、おもしといふ、あつしといふ。誓願の名号、これをもちゐさだめなしたまふことかさなれりとおもふべきことをしらせむとなり。

 (現代語訳) 「上一形を尽くし」と言いますのは、「上」は「かみ」ということ、「すすむ」ということ、「のぼる」ということで、いのち終わるまでということです。「尽」は「つきるまで」ということです。「形」は「かたち」ということ、「あらわす」ということ、念仏をすること、いのち終わるまでということです。「十念三念五念のものもむかへたまふ」と言うのは、念仏は数によるものではないということです。「ただちに弥陀の弘誓重なれるをもって」と言いますのは、「直」は「正しい」ということ、如来の直説ということです。諸仏がこの世に現れたもうた本意を説くことを、直説と言うのです。「為」は「なす」ということ、「用いる」ということ、「定まる」ということ、「かれ」ということ、「これ」ということ、「あう」ということです。「あう」というのは、「かたち」のことです。「重」は「かさなる」ということ、「重い」ということ、「厚い」ということです。本願に誓われた名号は、弥陀によって往生の業と用いられ定められていることを、諸仏が重ね重ね知らせようとしているのです。

福音を伝えられるか [『一念多念文意』を読む(その122)]

(14)福音を伝えられるか

 救われる人と救われない人の差ではありません、ひとりの例外もなく救われることに気づいた人とまだ気づかない人の差です。
 気づかなくても救われることには変わりありませんが、しかし気づかないということは、救われることを喜べないということです。気づかない人は生きている限り苦しみ続けることになります。そこで晴佐久氏は言います、「だからこそ、教会は救いの宣言を使命としているのだ」と。すでに救いに気づいた人―晴佐久司祭です―が、まだ気づかない人に福音を伝えなければならないということです。
 しかし、ここも気になるところです。「教会は福音を伝えるところ」でしょうか。
 そもそも福音(「いかなる条件もなく“すべての人”が救われる」)は誰かが伝えることができるものでしょうか。それはあくまでイエスから聞かせてもらうしかないのではないでしょうか。そして、いかなる条件もなく「すべての人」が救われるだけでなく、「すべての人」が救われるという福音が「すべての人」に届けられていなければなりません。そうでなければ首尾一貫しません。しかし、どういうわけか、福音が聞こえる人と聞こえない人がいるのですが、これはもうどうしようもなく、聞こえない人に聞かせてあげようとしても、できるものではありません。
 では教会とは何なのか。
 そこは福音を伝えるところではなく、福音を喜ぶ人たちが集うところではないでしょうか。福音に遇えたことをともに喜びながら、それを日々の生活の中に生かせていくことを語りあう場だと思うのです。ところが、福音の伝道こそわが使命と考えるところからさまざまな争いが生まれてきます。金子大栄氏のことばが頭に残っています。本願をひろめようと思う必要などない、本願はインフルエンザのようなもので、勝手にひろまっていくのだ、と言われるのです。ぼくはこのことばに目が覚めた思いがしました。

                (第8回 完)

どこかから聞こえてきたことば [『一念多念文意』を読む(その121)]

(13)どこかから聞こえてきたことば

 ぼくらはともすると自力から離脱できるかのように思うところがあります。しかし、自力から離脱しようと思うことはできても、そう思うのも所詮自力です。先ほどの、私的所有の観念は資本主義に毒された思想であるというのも、私的所有の観念から離脱できるという発想です。私的所有という歪んだ思想を矯正することで、あるべき無所有の観念に到達できるというのですが、「わがものがない」という観念をどのようにして「わがもの」にするのでしょうか。
 かくして、誰ひとりとして、いかなる条件もなくすべての人が救われるとは言えないということになりますが、ではあの晴佐久昌英氏のことばはどうなるのでしょう。彼はこころにもないウソを言っているのでしょうか。そうではないと思います。ぼくはかれのことばに「これはほんものだ」と感じましたが、この感覚に間違いはないと思います。としますと、考えられるのはただひとつ。あのことばは晴佐久氏自身のことばではないということです。彼が言っているには違いありませんが、彼はどこかから聞こえてきたことばを受け渡しているだけということです。
 これが他力でしょう。自分が言うのではなく、ただ聞かせてもらうだけ。気がついたら聞こえていたというのが他力です。
 そこから彼の文章で少し気になるところがあります。それは「その救いを知って目覚めた人は喜ぶし、その救いを知らずにいる人は苦しんでいる」の「知る」という言い方です。知るということばをつかいますと、「わがみをたのみ、わがこころをたのむ」ところへ舞い戻ってしまう危険があると思うのです。いかなる条件もなくすべての人が救われると「知る」ことは「わがちから」によるでしょうから、知ることができる人とできない人の差が生じるからです。「知る」と「知らない」ではなく、「気づく」と「気づかない」の差と言った方がいいのではないでしょうか。

わがみをたのみ、わがこころをたのむ [『一念多念文意』を読む(その120)]

(12)わがみをたのみ、わがこころをたのむ

 いかなる条件もなくすべての人が救われると言いきれるかどうか、ここに問題の核心があります。「わがちからをはげみ、わがさまざまの善根をたのむひと」は、こうは言えません。口では「すべての人が」と言っても、こころのどこかで「でもやはり」と線を引いています、こちら側の人は救われるが、あちら側の人は救われないと。
 どうして「わがみをたのみ、わがこころをたのむひと」は、いかなる条件もなく「すべての人」が救われると言えないのでしょう。言うまでもありません、無条件に「すべての人」が救われるならば、「わがみをたのみ、わがこころをたの」むことが何の意味もなくなるからです、まったく評価されなくなるからです。
 突然ですが、コミュニズムについて考えてみましょう。コミュニズムには、平等に分配される理想的な社会というプラスのイメージとともに、どんなに一生懸命に働いても、働かずにブラブラしている者と同じだけしか分配されないのでは働く気力がなくなるのではないかという深刻な疑念がつきまといます。
 やはり働いた分だけ「わがもの」にできなければと思う。それは「資本主義に毒された歪んだ思想」でしょうか。そうではないと思います。「わたし」が「わたし」である限り、「わがもの」への執着は必然であり、したがって無条件の平等(それは無所有に他なりません)に対する抵抗は避けられません。そこを錯覚して、「わがもの」=私的所有の観念は階級社会の産物であり、否定しなければならないとするところから、たとえばポルポト派の悲劇が生まれてくるのではないでしょうか。
 さて、「わがみをたのみ、わがこころをたのむひと」は、いかなる条件もなく「すべての人」が救われるとは言えないとしますと、もう誰ひとりとしてそう言えないということになります。誰ひとりとして「わがみをたのみ、わがこころをたのむ」ことなく生きていくことはできないからです。ぼくらが生きるということは「わがみをたのみ、わがこころをたのむ」ことに他なりません。

すべての人が救われる [『一念多念文意』を読む(その119)]

(11)すべての人が救われる

 「信じても信じなくても救われる」とはなかなか言えるものではありません。ただちに「じゃあイエス=キリストを信じることに何の意味があるのか」、「キリスト教という宗教自体が必要なくなるじゃないか」と、カトリックの司祭である自分にクエッチョンマークがつくからです。
 彼はそれにこう答えます、「その救いを知って目覚めた人は喜ぶし、その救いを知らずにいる人は苦しんでいる」と。いかなる条件もなく「すべての人」が救われるのだが、それを知らずにいる人はいま現に苦しんでいる。だから「教会は救いの宣言を使命としているのだ」ということです。教会はイエス=キリストを信じなさいと説くでしょう。しかしイエス=キリストを信じれば救われるとは説かない。信じようが信じまいが「すべての人」が救われると説くのです。
 つまりこういうことです。イエス=キリストを信じなさいと説くことは、「すべての人」が救われると説くことに他ならないのです。イエス=キリストを信じることは、「すべの人」が救われると信じることなのです。ひるがえって、浄土の教えが本願を信じなさいと説くことは、「すべての人」が仏になれる、つまりは救われると説くことに他ならないのではないでしょうか。
 としますと、キリスト教も「すべての人」が救われると説き、浄土教も「すべての人」が救われると説きますから、まったく一致します。そこに争いが入り込む余地は一切ありません。ところが、もしキリスト教が「イエス=キリストを信じる人は救われる」と説き、一方、浄土教が「弥陀の本願を信じる人は救われる」と説きますと、そこでは否応なく争いが生まれてきます。
 これまでキリスト教とイスラム教が血で血を洗う抗争を繰り返し、またカトリックとプロテスタントが殺し合いをしてきたのは、双方が「かくかくしかじかを信じる人は救われる」と主張して譲らなかったからです。