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憶念の心つねにして [『浄土和讃』を読む(その4)]

(4)憶念の心つねにして

 次に問題となるのは「憶念の心つねにして」とはどういうことかという点です。これにはしかし親鸞自身が『唯信鈔文意』において答えてくれています、「憶念は、信心をえたるひとは疑なきゆゑに本願をつねにおもひいづるこころのたえぬをいふなり」と。もうこれ以上何も言うことはありませんが、ただ「つねにして」にひっかかるかもしれません。
 遇いがたくして本願に遇うことができましたら、こころの中に本願を「おもひいづる」のは確かですが、それが「つね」であるかどうか。本願のことなんかすっかり忘れて、欲のこころから他人を蔑ろにしたり、つまらないことに腹を立てたりするのがわれら凡夫の性ではないでしょうか。
 これについても親鸞は答えを用意してくれています。『一念多念文意』の中でこう言っているのです、「つね(恒)にといふは、たえぬこころなり。おりにしたがふて、ときどきも、ねがへといふなり。いま、つねにといふは、常の義にはあらず。常といふは、つねなること、ひまなかれといふこころなり。ときとしてたえず、ところとしてへだてずきらはぬを、常といふなり」と。
 親鸞は「恒」と「常」を区別するのです。「恒」は「おりにしたがふて、ときどきも」であり、「常」は「ときとしてたえず、ところとしてへだてずきらはぬ」ことだと。そしてわれわれにとっての「つね」は「恒」の方であり、「常」は如来にしかありません。「正信偈」に「摂取心光常照護(摂取の心光、常に照護したもう)」、あるいは「大悲無倦常照我(大悲、倦きことなく、常に我を照らしたもう)」とありますように、「常」は如来のことです。
 悲しいかな、われら凡愚は本願をすっかり忘れてしまうことがあります。でもだからと言って本願が消えてしまったわけではありません、また「おりにふれて、ときどきも」こころのなかに「おもひいづる」のです。これがわれらの「つね」であり「たえぬ」ということです。


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弥陀の名号となへつつ [『浄土和讃』を読む(その3)]

(3)弥陀の名号となへつつ

 冠頭讃の第1首です。

 「弥陀の名号となへつつ 信心まことをうるひとは 憶念の心つねにして 仏恩報ずるおもひあり」。
 「南無阿弥陀仏となえつつ、まことの信心あるひとは、いつも本願おもっては、弥陀への感謝わすれない」(下手な私訳です)。

 さてまず問題となるのは、「弥陀の名号となへつつ 信心まことをうるひとは」の「となへつつ」をどう理解するかです。「つつ」という接続助詞には「反復(野山にまじりて竹を取りつつ、よろづのことに使ひけり)」、「同時(水の上に遊びつつ魚をくふ)」、「継続(嘆きわびつつ、あかし暮すほどに)」の意味がありますが、そのいずれを採るかで議論になりそうです。
 「反復」の意味としますと、「念仏を称えてはまことの信心をえて、また称えてはまことの信心をえる」となり、「同時」でしたら、「念仏を称えるそのときただちにまことの信心をえる」ですし、また「継続」ですと、「念仏を称えつづけるなかでまことの信心をえる」となるでしょう。それぞれ微妙にニュアンスが異なりますが、いずれにしても「念仏を称えること」と「まことの信心をえる」ことは別ものです。
 「つつ」は接続助詞ですから、二つの別のものを接続することになるのは当然のようですが、親鸞の気持ちとしては「念仏を称えること」と「まことの信心をえる」ことは別ものではないはずです。親鸞にとって、「なむあみだぶつ」と称えることがそのまま真実の信心をえることであり、真実の信心をえることがそのまま「なむあみあぶつ」と称えることで、称名と信心はひとつです。
 それに関係する親鸞のことばを上げておきますと、覚信房に宛てた手紙(『末燈鈔』第11通)の中でこう言っています、「行をはなれたる信はなしときゝて候。又信をはなれたる行なしとおぼしめすべく候。これみなみだの御ちかひと申ことをこゝろうべし。行と信とは御ちかいを申なり」と。称名は信心のとるかたちであり、信心はおのずと称名となるのですから、この二つは一つです。そしてその元をたどれば本願です。

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『浄土和讃』とは [『浄土和讃』を読む(その2)]

(2)『浄土和讃』とは

 さて『浄土和讃』ですが、経典などをもとに阿弥陀仏とその浄土を讃嘆するもので、118首を数えます。その内容をあらかじめ見ておきましょう。

 1.冠頭讃2首
 2.讃阿弥陀仏偈和讃48首―曇鸞の『讃阿弥陀仏偈』をもとに、仏・浄土を讃嘆
 3.三部経和讃36首―浄土三部経(『無量寿経』、『観無量寿経』、『阿弥陀経』)を讃嘆。
 4.諸経和讃9首―浄土三部経以外の経典により阿弥陀仏を讃嘆
 5.現世利益和讃15首―真実信心を得たものの現世利益を讃嘆
 6.勢至和讃8首―『首楞厳経』をもとに勢至菩薩を讃嘆

 まず冠頭讃2首を読みましょう。
 第1首「弥陀の名号となへつつ 信心まことをうるひとは 憶念の心つねにして 仏恩報ずるおもひあり」
 第2首「誓願不思議をうたがひて 御名を称する往生は 宮殿(くでん)のうちに五百歳 むなしくすぐとぞときたまふ」
 これが古来「冠頭讃」とよばれるのは、これから披露される和讃すべての冠頭におかれて、その序文としての働きをしているからでしょう。この二首は対照的で、第一首は本願を信じることの喜びをうたい、第二首は本願を疑うことの悲しみをうたっています。「信」と「疑」のコントラストが鮮やかで、そこからこの二首は「勧信誡疑(信を勧め、疑を誡める)」を表すとされてきました。さてしかし、この「信を勧め、疑を誡める」ということばは要注意です。そのままに「本願を信じなさい、疑ってはいけません」と受け止めますと、思わぬ落とし穴にはまるからです。
 さてしかしその議論に入る前に、まずこの二首をじっくり味わいたいと思います。


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はじめに [『浄土和讃』を読む(その1)]

              第1回 冠頭讃

(1)はじめに

 皆さん、こんにちは。これから親鸞の『浄土和讃』を読んでいきます。『浄土和讃』とは何かについては、浄土真宗の門徒の方にとって言うまでもないことですが、門徒ではないが親鸞に興味があるという人(ぼくもその一人ですが)のためにひと通り説明をしておきましょう。
 まず和讃と言いますのは、七・五調の和語で仏教の教えを讃える歌のことで、平安から鎌倉にかけてよく作られました。親鸞の和讃は七・五を四句連ねて一首とするもので、『浄土和讃』の冒頭の和讃、「弥陀の名号となへつつ 信心まことをうるひとは 憶念の心つねにして 仏恩報ずるおもひあり」のごとくです。
 親鸞は晩年の京都時代(親鸞の生涯は大きく三期に分けることができます。比叡山で修行し29歳で吉水の法然門下に入った青年時代、35才のとき承元の法難で越後に流され、その後常陸を中心に関東で過ごした壮年時代、そして60歳の頃、再び京都に戻ってからの晩年)、多くの和讃を作りました。
 500首を越える和讃が残されていますが、それが『浄土和讃』、『高僧和讃』、『正像末和讃』の三帖にまとめられています。
 『浄土和讃』と『高僧和讃』は76歳のとき成立し、『正像末和讃』は85歳のときとされますが、いずれもその後かなり補訂されています。親鸞と真仏(高田派門徒の中心人物)の筆による国宝本が残る他、顕智(真仏に次いで高田派を率いた人物)が書写した本(『高僧和讃』が欠けています)、そして蓮如が「正信偈」とともに出版したものがあります。今日流布しているのは蓮如によるもの(文明本と呼ばれます)です。
 親鸞の書いたものといえば何と言っても『教行信証』ですが、これは仏教の伝統にのっとって漢文で書かれており、それを読める人は限られます。そこで親鸞は晩年に、一般の人にも読みやすいようにと和語で解説した書物を著すとともに(『唯信鈔文意』、『一念多念文意』、『尊号真像銘文』などです)、さらに浄土の教えに親しみやすいように多くの和讃をつくったと思われます。

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「無量のいのち」が懐かしいあの人となって [『一念多念文意』を読む(その185)]

(19)「無量のいのち」が懐かしいあの人となって

 われらは「無量のいのち」からあるときこの世に生まれてきて、そして死ぬとまた「無量のいのち」へと還っていくということではないかということ。
 確かにわれらはあるとき生まれ、あるとき死んでいく有限な存在ですが、その始まりの前は「無量のいのち」につながり、その終わりの後はまた「無量のいのち」につながっているとしますと、われらの有限ないのちは「無量のいのち」のなかの小さな環であるということになります。
 ぼくらは「無量のいのち」のなかの小さな環であるのに、そのことに気づくことなく、ただのはかないいのちとして生きています。しかしあるときふと「無量のいのち」の輪であることを思い出させてもらえる。それが、まぶたに死者が浮かび上がり、にっこり微笑みながら「悲しまなくていいんだよ、安らかに生きてほしい」と声をかけてくれるということではないでしょうか。
 前に言いましたように、まぶたに浮かぶ死者は「懐かしいあの人」であって、誰だか知らない人ではありませんし、具体的な「顔」をもった死者であって、「無量のいのち」というような抽象的な存在ではありません。でもそれは色も形もない「無量のいのち」がそのときどきにとる「顔」であり、「無量のいのち」が「懐かしいあの人」として姿を現わすと考えることができます。
 「無量のいのち」そのものには色も形もありませんが、ぼくらに現れるときには「懐かしいあの人」の顔をとるということです。そして「そのまま生きていていいんだよ」と呼びかけてくれる、これが本願の声ではないかと思うのです。
 このあたりで「『一念多念文意』を読む」を閉じさせていただきたいと思います。長いあいだお付き合いくださり有り難うございました。

              (第12回 完)

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無量のいのち [『一念多念文意』を読む(その184)]

(18)無量のいのち

 このように大乗仏教において利他が欠くことのできない要素として登場することにより、仏のありように根本的な変化がもたらされることになります。ひとりの人間としての仏から、すべての人間(いや人間のみならず一切の生きとし生けるもの)を包み込む大いなる存在へと。
 阿弥陀仏という名前がそれを示しています。阿弥陀(Amita)とは「無量の」の意味であることはよく知られていますが、「無量のいのち(Amitayus)」にせよ、「無量のひかり(Amitaba)」にせよ、一切衆生を包み込む存在のイメージです。かくして「無量のいのち」としての仏は個々の人間を包み込みながら、個々の人間からは超絶した存在となります。
 ここに仏をめぐって困難な問題が立ちはだかることになります。一方では、もうすでにすべての衆生は仏に包み込まれて一体となっていなければならないにもかかわらず、他方では、仏は「無量のいのち」としてわれら有限な存在から超絶しているということです。このアポリアから抜け出るのに二つの道があります。
 一つは限りなく「無量のいのち」と一体化しようとする方向性で、もう一つは「無量のいのち」からの呼び声に救われるという方向性です。前者は仏との距離をできるだけなくし、仏の他者性を消さなければならないという方向であるのに対して、後者はあくまで超越的他者としての仏に救われるという方向です。前者が密教や禅、後者が浄土です。
 密教や禅においては、どのようにして有限なわれらが「無量のいのち」と一体となれるのかという問題があり、浄土においては、われらを救うという「無量のいのち」とは何かという問題があります。いずれ劣らぬ難問ですが、これまで考えてきましたのは「無量のいのち」とは死者たちのことではないかということです。

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大乗の仏 [『一念多念文意』を読む(その183)]

(17)大乗の仏

 仏とは自らなるものであり、そこには自分しかいません。もちろん修行仲間たちはいますし、自分たちに布施してくれる在俗の人たちもたくさんいるでしょうが、しかし悟りをめざして歩むのは所詮自分ひとりです。原始仏典を読みますと「静かなところをひとり歩め」という趣旨のことばがくり返し出てきますが、他者との関係は障碍になりこそすれ、修行にとって本質的ではないことがよく分かります。
 釈迦自身、他者との関係をすべて断ち(王位を捨て、妻子を捨てて)ひとり森に入っていったのです。そして悟りをひらいた後もそれを他の人に説こうとしなかったと伝えられますが、ここにも他者の非在があります。これが仏教の原型ですが、いつしか大きな変化が起こってきます。
 大乗仏教の登場です。
 大乗仏教とは何であり、どのようにして生まれてきたかというのは大問題ですが、その根本に菩薩思想があることには異論がないでしょう。菩薩思想とは要するに利他思想で、ここに他者が重要な存在としてはじめて登場してきます。自ら仏になる(自利)だけでなく、他を仏にしなければならない(利他)。いや、他を仏にすることで、はじめて自ら仏になれるという思想です。
 自分だけが仏になることはありえないというこの発想は、仏教のコペルニクス的転回と言わなければなりません。さて、みんなが仏となることではじめて自分も仏となれるとしますと、いまだ誰も仏ではないか、さもなければもうすでにみんなが仏であるかのどちらかでしかありません。
 ここから、もし仏が存在するとすれば、それはもはや個々の人間ではなく、すべてを包み込む普遍的な存在にならざるをえません。

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仏としての死者 [『一念多念文意』を読む(その182)]

(16)仏としての死者

 生者が死者のことを思い出そうとする場合は、生者の関心のありように応じて死者が現われてきます。「歴史はつくられる」ということばはそのことを言っているのでしょう。生者の関心にもとづいて歴史は書かれますから、誰がどんな関心のもとに書くかによって大きく違ってくることになり、場合によっては都合の悪い事実はなかったことにされてしまいます(南京事件はなかった!など)。
 生者が死者を思い出そうとするときは、「あのとき、あそこで」というように焦点を絞ることになりますが、「いつ、どこで」かは生者の関心に左右されます。しかし、あるときふと死者のことが思い出される場合は、そのときに生者がどんな思いをしているか、どんな関心をもっているかに関わりなく、死者が突然現れます。
 思い出そうとして浮かび上がる死者はただの死者ですが、ふと思い出される死者が「仏としての死者」ではないかというのがぼくの仮説です。
 死者のことを仏というのは普通のことで、「あの人もついに仏さんになってしまった」というのは「死んだ」という意味であるのは子どもでも知っています。さてしかしいつからこうなったのか。仏教にはもともとそんな発想はなかったはずです。仏とはBuddhaの音訳であり、目覚めたもの、真理を悟ったものを指すことばとして、もとは釈迦のことを仏と呼んでいたわけです。
 釈迦の弟子たちから言えば、仏とはそこを目指して一歩一歩すすんでいく目標です。弟子たちはもちろん仏としての釈迦から教えを受けますし、釈迦亡き後も残された釈迦のことば(それが経典としてまとめられるようになります)に教えられるのですが、しかしあくまで自ら仏を目指して歩んでいかなければなりません。


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思い出すといっても [『一念多念文意』を読む(その181)]

(15)思い出すといっても

 おなじ死者でも、歴史上の人物のように多くの人の記憶にとどめられている人から、祖父のようにごく限られた人の思い出のなかにしかいない人までさまざまです。祖父はもう少しすれば誰からも思い出されなくなるでしょうが、そのときには死者としての存在もなくなると言わなければなりません。
 さて死者は思い出のなかに存在すると言ってきましたが、「思い出す」ということばには曖昧さがつきまといます。こちらから思い出そうとして思い出す場合と、ふと思い出される場合があり、どちらも「思い出す」と言います。前者は忘れてしまったことを思い出そうと記憶をまさぐる場合で、首尾よく思い出せたとき「ああ、思い出した」となります。一方、後者は思いがけないときにふとあることが蘇ってくる場合です。
 どうしてこれを分けるかと言いますと、先に述べました直接的・間接的にかかわってくるからです。直接知っている死者と、間接的にしか知らない死者とでは、どちらも思い出のなかに存在するとしても、その思い出し方に違いがあるのです。
 直接知っている死者、たとえば母の場合、思い出そうとして思い出すとき(生者から死者へのベクトル)と、ふと思い出されるとき(死者から生者へのベクトル)の両方がありますが、間接的にしか知らない死者、たとえば祖父の場合は、思い出そうとしなければ思い出すことはありません。
 あるときふと死んだ人がまぶたに浮かび、その声がするというのは、生前ともに生きた身近な人です。ともに生きた死者を思い出そうとして思い出す場合もありますが、そのようにこちらから思い出そうとする場合と、思いがけずふと思い出される場合とでは何かが大きく異なるのではないでしょうか。

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死者は思い出す人にだけ [『一念多念文意』を読む(その180)]

(14)死者は思い出す人にだけ

 ここで改めて死者の存在のありようを考えてみます。
 生者についても死者についても同じように「存在する」と言いますが、その存在のありようはまったく違います。まず生者が存在するというとき、その人は誰にとっても存在します。その人をまったく知らない人にとっても存在します。存在することと知っていることは別のことです(ただ、ある人が存在すると言うためには、どうすればその人にアクセスできるかを示さなければなりません)。
 しかし死者については事情が異なります。死者はその死者を思い出す人にだけ存在するのです。
 ここで疑問が生じるかもしれません。歴史上の人物はみな死者ですが、その人たちのことを思い出すことはないにもかかわらず存在するではないかということです。高校生に世界史を教えていますと、ときどき「先生は見てきたように言うけど、その人がほんとうにいたかどうかどうして分かるの?」という質問が飛び出すことがあります。
 なるほどぼくはクレオパトラに会うという光栄に浴したことはありませんが、でも、クレオパトラのことは彼女に会ったことのある多くの人に思い出され、それが記録にも残り、ずっと伝えられてきてぼくのところまでやってきたわけです。その意味では、ぼくは間接的に彼女に会ったと言えるのではないでしょうか。そして間接的に思い出すと言ってもいいのではないでしょうか。
 ぼくは祖父を知りません。ぼくが生まれる少し前に亡くなったのですが、その写真仏壇の上からいつもぼくを見ていましたし、母から「おまえによく似ていた」と聞かされていましたから、実際に会ったことはなくても会ったことがあるような気がします。このように、直接的か間接的かの違いはあっても、死者はやはり思い出のなかにいると言えそうです。

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