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宇宙の真理 [『浄土和讃』を読む(その155)]

(2)宇宙の真理

 これらの文はいずれも涅槃の世界を言い表そうとする中に登場してきます。涅槃の世界は「いろもなし、かたちもましま」せんから、「こころもおよばれず、ことばもたへた」ところです。宇宙の窮極の真理(真如実相)はことばが及ばないということでしょう。しかしそれでは「無明の大夜」の中にいるわれら衆生には縁のないまま終ってしまいますから、宇宙の真理そのものが「一如宝海よりかたちをあらはして」法蔵菩薩として名のり出たというのです。
 浄土三部経ではこのような説き方はしていません。『無量寿経』には、むかし世自在王仏のもとで法蔵菩薩が五劫思惟して四十八の誓願をたて、兆載永劫の修行によりそれを成就して十劫のむかしに阿弥陀仏となられたと書かれています。法蔵菩薩とは、もと国王で、世自在王仏の説法を聞いて菩提心を起こし、国も王位も捨てて沙門となったとありますから釈迦をモデルとしているのでしょうが、とにかくひとりの人間が菩薩として修行し仏となったという説き方です。
 親鸞はこの法蔵菩薩の出現に深い意味を読み取ろうとします。彼は『法華経』から『無量寿経』を読んでいると言えます。『法華経』には久遠の仏が仮の姿を現わすという思想があり、親鸞はそれをもとにして、久遠の仏が法蔵菩薩を名のって現れたと読むのです。ここには他の諸師には見られない親鸞の独創性があり、親鸞の書くものに哲学的な深みが感じられるのはこのようなところからでしょう。すでに第55首に「弥陀成仏のこのかたは いまに十劫とときたれど 塵点久遠劫よりも ひさしき仏とみえたまふ」とありましたが、久遠の弥陀が法蔵菩薩として現れるというのは、ぼくらの哲学的興味をかきたてるものがあります。
 さて、この和讃で気になるのは「無明の大夜」と「法身の光輪」との関係です。

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一如よりかたちをあらはして [『浄土和讃』を読む(その154)]

            第10回 諸経和讃

(1)一如よりかたちをあらはして

 「大経和讃」、「観経和讃」、「小経和讃」と、浄土三部経をうたう和讃に続き、それ以外の経典、『法華経』や『涅槃経』、『華厳経』などの中で阿弥陀仏やその浄土がどのように讃嘆されているかをうたっていきます。全部で9首ですが、まずはその第1首。

 「無明の大夜(むみょうのたいや)をあはれみて 法身(ほっしん)の光輪きはもなく 無碍光仏としめしてぞ 安養界(あんにょうかい、浄土)に影現(ようげん)する」(第87首)。
 「無明の大夜あわれんで、宇宙のひかりはてもなく、無碍光仏のかたちとり、浄土にすがたあらわせり」。

 この和讃は『法華経』にもとづき、阿弥陀仏がかたちなき法性法身(ほっしょうほっしん)から、かたちをとって現れた(影現した)ことをうたいます。仏身には、法身・報身(ほうじん)・応身(おうじん)の三身があるとされ、法身とはいろもかたちもない一如そのものであり、報身とは菩薩としての誓願と修行が報われて仏となるもので、阿弥陀仏がそれであり、応身とは機に応じて穢土に姿を現わした仏で、釈迦仏がそれにあたるとされます。
 阿弥陀仏がかたちなき一如(いちにょ)からかたちをとって現れたという表現は親鸞の書くものにしばしば登場します。
 例えば『唯信鈔文意』。「仏性すなはち法性なり。法性すなはち法身なり。法身はいろもなし、かたちもましまさず。しかれば、こころもおよばれず、ことばもたへたり。この一如よりかたちをあらはして、方便法身とまふす御すがたをしめして、法蔵比丘となのりたまひて、不可思議の大誓願をおこしてあらはれたまふ御かたちおば、世親菩薩は尽十方無碍光如来となづけたてまつりたまへり」。
 あるいは『一念多念文意』。「この一如宝海よりかたちをあらはして、法蔵菩薩となのりたまひて、無碍のちかひをおこしたまふをたねとして、阿弥陀仏となりたまふがゆへに、報身如来とまふすなり」。
 さらには『末燈鈔』第5通。「無上仏とまふすは、かたちもなくまします。かたちのましまさぬゆへに自然とはまふすなり。かたちましますとしめすときには、無上涅槃とはまふさず。かたちもましまさぬやうをしらせんとて、はじめて弥陀仏とまふす、とぞきゝならひてさふらふ。弥陀仏は自然のやうをしらせんれうなり」。

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「南無阿弥陀仏」の交響曲 [『浄土和讃』を読む(その153)]

(7)「南無阿弥陀仏」の交響曲

 「本願を信じ念仏もうすものを救おう」という第18願が浄土の教えの核であることは間違いありません。でも、その第18願が確かにみんなのもとに届くためには第17願が不可欠です。「南無阿弥陀仏」のこえとして本願が直に届けられることで、本願がしっかと受け止められるのです。その意味で第17願は第18願の根拠であると言えます。第17願があってはじめて第18願が一人ひとりのもとに届けられ、それに気づいた衆生が喜びの中で、こだまのように「南無阿弥陀仏」を称えることになるのです。「南無阿弥陀仏」とは「(源左)たすくる」というこえに他なりません。そしてこの「救おう」のこえそのものが救いです。
 「小経和讃」の最後です。

 「五濁悪時悪世界 濁悪(じょくあく)邪見の衆生には 弥陀の名号あたへてぞ 恒沙の諸仏すすめたる」(第86首)。
 「濁り果てたる世のなかの、悪と邪見のものどもに、弥陀の名号くすりとて、仏たちみなすすめたり」。

 「みんなを救おう」という願いがかけられているのですよと聞いても、「濁悪邪見の衆生」は「そんなことがどうして言えるのか」と受け付けないかもしれません。そこで一人ひとりに「(源左)たすくる」のこえを届けることで、確かに「みんなを救おう」という願いがかけられていることを信じてもらおうというのです。「救おう」のこえそのものが救いとなるからです。「(源左)たすくる」のこえを届けるのは「恒沙の諸仏」ですが、繰り返し言ってきましたように、諸仏とはいうものの、あるときは牛であり、あるときは散歩道で出会う見知らぬ方に他なりません。
 第17願が第18願の根拠であると言ってきましたが、それでおしまいではありません、第18願が第17願の根拠でもあります。「南無阿弥陀仏」のこえが届きますと、喜びの中でこだまのように「南無阿弥陀仏」となって口からでていきます。本願成就文に「聞其名号、信心歓喜、乃至一念(その名号を聞きて、信心歓喜し、乃至一念せん)」とある通りです。としますと、われらの「南無阿弥陀仏」は諸仏の「南無阿弥陀仏」と響きあい、かくして宇宙に「南無阿弥陀仏」の交響曲が鳴り響くことになります。

                (第9回 完)


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「南無阿弥陀仏」のこえとなって [『浄土和讃』を読む(その152)]

(6)「南無阿弥陀仏」のこえとなって

 次の和讃は「諸仏証誠」と第17願との関係をうたいます。

 「諸仏の護念証誠は 悲願成就のゆゑなれば 金剛心をえんひとは 弥陀の大恩報ずべし」(第85首)。
 「諸仏の護念証誠は、弥陀の悲願が成ってこそ。堅い信心えた人は、弥陀のご恩に報ずべし」。

 ここで悲願とあるのは第17願です。「十方世界の無量の諸仏 ことごとく咨嗟(ししゃ、ほめる)してわが名を称せずといはば正覚をとらじ」という願ですが、この願の持つ意味に注目したのは親鸞をもって嚆矢としなければなりません。この願で、阿弥陀仏をほめたたえて、その名を称えるといっているのは、阿弥陀仏の本願を証誠するというのと同じです。したがって『小経』に説かれる「諸仏証誠」は、第17願が成就されていることを意味しているのです。
 さてでは第17願の持つ意味とは何でしょうか。結論をひと言でいいますと、阿弥陀仏が「南無阿弥陀仏」となられたということです。
 親鸞までは浄土教の諸師の眼はもっぱら第18願に注がれてきたと言えます。「本願を信じ念仏もうすものを救おう」というこの願に浄土の教えは尽くされていると考えられてきたのです。ところで第18願にそのように願われているということは釈迦が『無量寿経』において教えてくれました。ぼくらは『無量寿経』からそのように聞いたわけです。さてしかし、先回言いましたように、そのような願いがあると聞くのと、そのような願いを直に聞くのとでは天地の開きがあります。『無量寿経』からそのような願いがあると聞かされても、それが衆生に確かに受け止められる保証はありません。
 では本願を確かにみんなのもとへ届けるにはどうしたらいいか、法蔵菩薩はそれを五劫思惟したと書かれています。そして出された結論は、みずから「南無阿弥陀仏」の名号になるということです。阿弥陀仏としておさまってしまうのではなく、「南無阿弥陀仏」となり一人ひとりのもとに出かけていく。阿弥陀仏が「南無阿弥陀仏」のこえとなるということです。これが第17願の意味です。

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「源左、たすくる」のこえ [『浄土和讃』を読む(その151)]

(5)「源左、たすくる」のこえ

 次の和讃も「諸仏証誠」をうたいます。

 「十方恒沙(じっぽうごうじゃ)の諸仏は 極難信(ごくなんしん)ののりをとき 五濁悪世(ごじょくあくせ)のためにとて 証誠護念(しょうじょうごねん)せしめたり」(第84首)。
 「微塵世界の仏たち、信じることのむずかしい、法を五濁の世のために、証しをたてて伝えたり」。

 なぜ諸仏が口をそろえて本願の教えを証誠しなければならないのかと言うと、まずそれが「極難信の法」であること、そしていまは「五濁悪世」であるからというのです。生きとし生けるものみんなに「幸せになれますよう」という本願がかけられていると聞かされたからといって、「そうですか」と簡単に信じられるものではありません。それに比べますと、「幸せになれるよう一生懸命努力してはじめて幸せがつかめます」ということばの何と通りやすいことか。しかも世は五濁悪世で、人を騙してやろうと待ち構えている悪党がわんさといますから、ますます信じてもらえないでしょう。そこで釈迦だけでなく「十方恒沙の諸仏」が弥陀の本願が真実であることを証誠してくれているというのです。
 弥陀の本願がありますと聞くのと、直に本願のこえを聞くのとはまったく別のことです。
 ぼくが弥陀の本願がありますと聞いたのは『歎異抄』からでした。それはまだ高校生の頃ですが、どういうわけか『歎異抄』のことばはこころの奥深くに届きました。でも直に本願のこえが聞こえたと思えたのはずっと後のことです。それはたとえば散歩道で見知らぬ方から思いがけず「こんにちは」の声をかけられたときのことです。その声が「幸せになれますよう」という本願のこえに聞こえた。因幡の源左も弥陀の本願というものがあるとは折にふれて聞いていたことでしょう、両親の口から、あるいはお寺で。でも、源左が直に本願に遇ったのは、ある朝草刈りから帰る途中で、おそらくは一緒にいた牛(デン)の口から「源左、たすくる(たすけるぞ)」のこえが聞こえたときです。
 ぼくに「こんにちは」のこえをかけてくださり、源左に「源左、たすくる」のこえを届けてくれたのが「十方恒沙の諸仏」に他なりません。「十方恒沙の諸仏」から直に本願のこえを聞いてはじめて「むかしの本願がいまはじまる」のです。

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うしろ姿は仏 [『浄土和讃』を読む(その150)]

(4)うしろ姿は仏

 衆生は仏ではないが、しかし仏は衆生の姿をとって現れるということ、このことをもう少し考えてみましょう。
 唯一絶対の神は、どんな姿も取ることもありません。姿を取って現れた神は偶像に他ならず、偶像を崇拝することは断じてあってはならないとされます。ぼくは若い頃からキリスト教にもひかれるものを感じ、新約聖書のことばのいくつかはいまもこころの糧となっていますが、それはイエスやパウロという「人」のことばとしてであって、ぼくにとってどうにも近づきがたいのが唯一絶対の「神」です。世界から超絶している神とわれらとの間にどのような接点があるのか、それが大きな壁となって立ちはだかります。
 阿弥陀仏も同じじゃないかと言われるかもしれませんが、そうではありません。阿弥陀仏とは南無阿弥陀仏の「こえ」であり、あるいは不思議な「ひかり」に他ならず、その「こえ」も「ひかり」も空の上から降ってくるのではなく、すぐ目の前にいる小鳥や犬や赤ちゃんや亡き父母や妻などからやってくるのです。その「こえ」や「ひかり」の他に阿弥陀仏がいるわけではありません。阿弥陀仏は「恒沙塵数の如来」としてぼくらのすぐ傍におわすのです。
 あるとき散歩道でにこやかに「こんにちは」と声をかけてくださった見知らぬ方は、ぼくにとってひとりの仏です(これまでは還相の菩薩という言い方をしてきましたが、還相の菩薩と仏は紙一重です)。もちろんその見知らぬ方にとって自分が仏であるなどとんでもないことで、ただ行きすがりの人に挨拶しただけのことです。曽我量深氏に「前姿は往相、うしろ姿は還相」という名言がありますが、それをつかわせてもらいますと、その方にとっての前姿は衆生のひとりにすぎないかもしれませんが、ぼくにしか見えないうしろ姿は仏なのです。

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恒沙塵数の如来 [『浄土和讃』を読む(その149)]

(3)恒沙塵数の如来

 次の和讃です。

 「恒沙塵数(ごうじゃじんじゅ、無数)の如来は 万行の少善きらひつつ 名号不思議の信心を ひとしくひとへにすすめしむ」(第83首)。
 「数えきれない仏たち、自力の諸善嫌っては、南無阿弥陀仏信ぜよと、ひとしくみなに呼びかける」。

 『小経』独自の持ち味として「諸仏証誠(しょうじょう)」を上げることができると言いましたが(1)、これからそのことがうたわれていきます。釈迦仏ひとりが弥陀の本願名号を証誠する(誠の心で真実であることを証明する)だけでなく、「恒沙塵数の如来」が同じく弥陀の本願名号を証誠するというのですが、それにどんな意味があるのか、あまりピンとこないかもしれません。しかし、ここには大事なメッセージがあります。
 まず考えたいのが「恒沙塵数の如来」がおわすということです。
 阿弥陀仏を信じる浄土の教えは、ユダヤ教やキリスト教などの一神教に似ていると言われることがありますが、「恒沙塵数の如来」が存在するという点で、神は唯一でなければならない宗教とは本質的に異なると言わなければなりません。唯一である神は、この世界から超絶した存在でしょうが、「恒沙塵数の如来」は、ぼくらのすぐ隣に、あるときは小鳥の姿をとり、あるときは犬の姿をとり、また赤ちゃんの姿や、亡き父、母の姿や、妻の姿や、その他ありとあらゆる姿をとって臨在しています。『観経』に「汝よ、いま知るやいなや。阿弥陀仏のここを去ること遠からざるを」とありましたが、仏は、ふと気づくと、すぐ目の前におわすのです。
 しかし小鳥や犬や赤ちゃんや父母や妻などはあくまで衆生であり仏ではありません。衆生と仏の区別がなくなりますと、仏教が仏教でなくなります。仏教とは衆生が仏になる教えなのですから。でも同時に、仏がごく普通の衆生となり、ぼくらのすぐ傍にいることによって、ぼくらは生老病死の不安を抱えながらも、根本のところで安心して生きていくことができるのです。

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摂取して捨てざれば [『浄土和讃』を読む(その148)]

(2)摂取して捨てざれば

 この、誰一人漏らすことなく、すべての衆生を摂取して捨てない、というところに阿弥陀の阿弥陀たる所以があります。「摂取して捨てず」の左訓(字句の左に小さく記された注釈)に「ひとたびとりてながく捨てぬなり。摂はものの逃ぐるを追はへ取るなり」とあるのはよく知られていますが、ここに弥陀の本願の本質があります。たった一人でも例外を作れば、もうそれだけで弥陀の本願ではなくなります。例えば提婆達多。韋提希、そして阿闍世も救われたことは『観経』や『涅槃経』に書かれていますが、提婆達多については記述がありません。阿闍世をそそのかして王を殺させ、自分は釈迦を害して教団をのっとろうとした悪党ですが、このような人間も救われるのでしょうか。
 その通り、救われるのです、摂取して捨てられません。そうでなければ弥陀の本願ではなくなります。さてしかし「十方微塵世界の 〈念仏の〉衆生をみそなはし 摂取して捨てざれば」とあり、「十方微塵世界の 〈一切の〉衆生をみそなはし 摂取して捨てざれば」ではありません。としますと、提婆達多は「念仏の衆生」ではありませんから、摂取されないのではないでしょうか。伝えられるところでは、提婆達多は生きながら地獄におちたそうです。ひとりの例外もなく摂取して捨てないのが弥陀の本願であるはずですが、しかし念仏の衆生〈だけ〉を「みそなはし 摂取して捨てず」。
 これをどう考えればいいか、ここが胸突き八丁です。
 摂取不捨は、それに気づかなければ存在しないのです。十方微塵世界の一切の衆生が弥陀の光明に包まれています。そこにはひとりの例外もありませんから、提婆達多も間違いなく摂取されているのです。しかしです。いくら摂取されていても、それに気づかなければ摂取されていることになりません。愛は、それに気づかなければ存在しません。痛みも、それを感じなければ存在しません。同じように、弥陀の摂取も、それを感じなければ存在しないのです。提婆達多はおそらく摂取不捨の事実に気づいていなかったから、生きながら地獄の苦しみを味わったのでしょう。その事実に気づきさえすれば、生きながら極楽の楽しみを味わえたのに。

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小経和讃 [『浄土和讃』を読む(その147)]

            第9回 三部経和讃(その4)

(1)小経和讃

 「観経和讃」9首に続いて「小経和讃」5首が始まります。『阿弥陀経』は『小経』の名のごとく、きわめてコンパクトに浄土の教えの要点を説いています。一つ目に、浄土とはどのようなところで、そこにおわす阿弥陀仏とはどのような仏であるか、二つ目に、称名念仏によって浄土に往生できるということ、そして三つ目に、十方諸仏がこの教えを讃嘆して、念仏往生を勧めているということがその内容です。『小経』独自のものとしては、三点目の諸仏証誠を上げることができます。
 ともあれ第1首を読みましょう。

 「十方微塵世界の 念仏の衆生をみそなはし 摂取して捨てざれば 阿弥陀となづけたてまつる」(第82首)。
 「どんな世界の隅までも、念仏のひと見つけては、逃げても追っておさめとる。だから阿弥陀とお呼びする」。

 『小経』において、釈迦は舎利弗に問います、「汝の意(こころ)においていかに。かの仏を何がゆえに阿弥陀と号すや」と。そして自ら答えます、「舎利弗よ、かの仏の光明は無量にして、十方の国を照すに障礙(しょうげ)するところなし。このゆえに、号して阿弥陀となす」と。善導が『往生礼讃』において、この経文と『観経』の「一々の光明は、あまねく十方の世界を照らし、念仏の衆生を摂取して捨てたまわず」とを合わせ、「ただ念仏の衆生をみそなはして、摂取して捨てたまはざるがゆえに阿弥陀と名づけたてまつる」とうたっているのを受けて、この和讃がつくられています。
 阿弥陀とは「アミターバ(無量光)」、「アミターユス(無量寿)」の「アミタ(無量の)」を音訳したものであることはよく知られています。『小経』の経文は、「かの仏の光明は無量」であることから阿弥陀という、と説くのですが、その光明は「念仏の衆生を摂取して捨て」ることがありませんから、「十方微塵世界の 念仏の衆生をみそなはし 摂取して捨てざれば 阿弥陀となづけたてまつる」となるのです。誰ひとり例外なく、すべての衆生を摂取して捨てないからこそ、阿弥陀と名づけるというのです。

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如来利他の信心に [『浄土和讃』を読む(その146)]

(13)如来利他の信心に

 さて「観経和讃」の最後です。

 「定散諸機各別(じょうさんしょきかくべつ)の 自力の三心ひるがへし 如来利他の信心に、通入せんとねがふべし」(第81首)。
 「定散諸機のそれぞれに、自力のこころ消え去って、如来よりくる信心に、目覚めんことたがいなし」。

 「定散諸機」といいますのは定機と散機のことで、定善をなす人と散善をなす人ということです。そして定善とは心を集中して浄土や如来を観る修行のこと、散善とはそれができず散乱した心のままさまざまな善をなすことです。いずれも韋提希の求めに応じて説かれた往生の方法を指し、往生のために自力でなす方便の行をいいます。そして「自力の三心」といいますのは、『観経』に「もし衆生ありて、かの国に生まれんと願う者、三種の心を発さば、すなわち往生す」とあり、「一には至誠心、二には深心、三には回向発願心」とされます。
 このように『観経』に説かれる往生の方法はみな自力の行ですが(「往生の〈方法〉」となりますと、そうならざるをえません)、親鸞はその裏に隠されている釈迦の真意(前にありました「隠密」です)を汲み取らねばならないと言うのです。つまり、「安楽国に往生したい」と一生懸命に願い続けるうちに(これは自力です)、ふと「安楽国に往生させたい」という願い(本願)がかけられていることに気づかされるということです。これが「如来利他の信心」です。本願とは「プールヴァ・プラニダーナ」、すなわち「前の(本の)願い」で、ぼくらが願うとき、それより前にすでに願いがぼくらにかけられているということに他なりません。
 浄土の教えとは、「安楽国に往生させたい」という本願が生きとし生けるものに漏れなくかけられているということ尽きます。それだけです。『教行信証』の「教巻」があまりに短く、何だか肩すかしにあったように感じると言ったことがありますが、それもそのはず、「教え」として取り出せばたったこれだけなのです。問題はそのような本願がわれらにかけられていることに気づくかどうか、ここにあります。それが「難中の難」で、それには「機縁が熟する」ことが必要なのです。王舎城の悲劇の中で韋提希に「機縁が熟した」ように、われらにも浄土の「機縁が熟した」とき、「むかしの本願がいまはじまる」ことになります。

               (第8回 完)

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