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願に相応するゆゑに [はじめての『高僧和讃』(その154)]

(4)願に相応するゆゑに

 第2句の「願に相応するゆゑに」ですが、頭にうかぶのは『観経疏』「散善義」のあのことばです。「一心にもつぱら弥陀の名号を念じて、行住坐臥(ぎょうじゅうざが)時節の久近(くごん)を問はず念々に捨てざるもの、これを正定の業と名づく。かの仏願に順ずるがゆゑに」。法然が黒谷の経蔵でこれに出会い、感涙を流したといわれる因縁の一文です。どうして念仏するだけで往生できるのか、法然にとって薄皮一枚の隔てがありましたが、その薄皮がこの一文でパッと剥がれた。
 われらが「こちらから」往生を願うのではなく、如来が「向こうから」往生を願ってくれているということ。
 念仏することが「こちらから」往生を願うことでしたら、念仏することでどうして往生できるのかは理解できません。念仏するだけで往生できるなどということがなぜ可能なのかは分からないと言わざるをえません。しかし、われらが勝手に往生を願っているのではなく、如来が「向こうから」われらの往生を願ってくれているとしたら、話はまったく違ってきます。如来が「念仏して往生せよ」と呼びかけてくれているのでしたら、その呼びかけに応じ、念仏することで往生できるのは当然ではないでしょうか。
 法然は善導の「かの仏願に順ずるがゆゑに」ということばからそのことに気づかせてもらったのです。
 しかし如来が「念仏して往生せよ」と呼びかけてくれているとどうして言えるのでしょう。如来がわれらの往生を願ってくれているとどうして分かるのか。「それが如来の本願だから」ですが、それが「経典にそう書いてある」という意味でしたら、それだけで人を頷かせる力があるとは思えません。経典に書かれてある本願はどこまでもよそよそしい顔つきをしています。それが声として直に届いてはじめて身に染み、本願としてのはたらきをするのです。

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利他の信楽うるひとは [はじめての『高僧和讃』(その153)]

(3)利他の信楽うるひとは

 次の和讃です。

 「利他の信楽うるひとは 願に相応するゆゑに 教と仏語にしたがへば 外の雑縁(げのぞうえん)さらになし」(第79首)。
 「他力の信をうるひとは、仏の願いにかなうゆえ、教と仏語にしたがえば、他には何もいりはせぬ」。

 「利他の信楽」の「利他」は「他力」です。曽我量深氏の言われるのでは、自力・他力というのは世俗のことばで、仏教のことばとしては自利・利他であったものを、曇鸞が自力・他力と言い換えたということです。なるほど、自力とは「自らを利する力」であり、他力とは「他を利する力」ですから、ほんらい同じ意味です。それがいつしか違ったニュアンスで遣われるようになり、そこから「他力本願」にまつわる誤解が生まれてきたと言えるでしょう。
 次に「教と仏語にしたがへば」ですが、この和讃のもととなったと思われる『往生礼讃』の文から推してみますと、「教と仏語」とは「釈迦の教えと諸仏のことば」という意味で、釈迦が弥陀の本願の教えを説き、諸仏がそれを讃嘆することばにしたがう、ということです。
 さて先の和讃からの流れのなかで「利他(他力)の信楽」について思いを廻らしたい。
信心とは本願の気づきを邪魔していた遮蔽物が取り去られることだと言ってきました。で、ここでまたしてもわれらが遮蔽物を取り除かなければならないというように考えますと、「本願」プラス「遮蔽物の除去」イコール「往生」となり、元の木阿弥になってしまいます。そもそも遮蔽物というのが「わたし」ですから、その遮蔽物を「わたし」が除去できるわけがありません。
 「わたし」という遮蔽物を「みずから」除去することはかなわず、それは「おのずから」除去されるしかありません。夢から目覚めるのは、「みずから」そうしようと思ってできることではなく、「おのずから」目覚めるしかないのと同じように。これが「利他の信楽」ということです。

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足し算と引き算 [はじめての『高僧和讃』(その152)]

(2)足し算と引き算

 これまで信心とは気づきに他ならないと述べてきました。本願を信じるというのは、本願に気づくということだと。そのように言い換えることで信心は「こちらから」つけ加えるものであるかのような印象が和らぐと思います。でも、信心を気づきと言い換えるにしても、それはあくまでわれらの側に残されています。すべてが与えられるといっても、そのことに気づくか気づかないかはわれらにゆだねられていて、もし気づかなかったら与えられていないのと変わりありません。としますと、気づきもわれらが本願につけ加えなければならないものということにはならないでしょうか。やはり「本願」プラス「気づき」イコール「往生」ではないでしょうか。
 あらためて気づきの現場に立ち返ってみましょう。
 これまでずっとあったはずなのにちっとも気づかなかったが、あるときどういう風の吹き回しか、「あゝ、あるじゃないか」と気づく。それは、これまでずっとあったものに何かが付け加えられたと言うよりも、むしろ何かが引き去られたと言うべきです。何かがプラスされるのではなく、逆にマイナスされることではじめて「あゝ、あるじゃないか」と気づく。いったい何が引き去られたのでしょう。川の水が濁っていますと、その底に何があるかは見えませんが、あるとき水がサアーっと澄んで底に沈んでいるものがはっきり見える。こんなとき水の濁りが、あるはずのものを見えなくさせ、それが取り去られることで見えるようになったのです。
 本願に気づかないようにしていた遮蔽物が取り去られる(マイナスされる)ということです。その遮蔽物とは「わたし」に他なりません。ずっとむかしから本願があるのに、それに気づかないように遮っていたのは「わたし」という濁りです。唯識で「末那識」とよばれるもの、これはあらゆるものに「わたし」という色をつけます。世界がすべて「わたし」色に染まることで見えるはずのものが見えなくなるのです、川の水が濁ることで川底が見えなくなるように。そしてあるとき「わたし」色がサアーっと透明になることで、ずっとむかしからあった本願に気づく。これが信心であって、信心とは本願に何かをプラスすることではなく、マイナスすることです。

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一心かけぬ [はじめての『高僧和讃』(その151)]

             第9回 善導讃(その3)

(1)一心かけぬ

 善導を讃えるうたがつづきます。

 「真実信心えざるをば 一心かけぬとをしへたり 一心かけたるひとはみな 三信具せずとおもふべし」(第78首)。
 「真の信心なきことを、一心なしと教えては、一心欠けるひとはみな、三信なしと言われます」。

 まずは三心(三信)と一心(信心)について。
 三心には『大経』の三心(至心・信楽・欲生)と『観経』の三心(至誠心・深信・回向発願心)があり、その関係について親鸞は『教行信証』「化身土巻」でこう言っています、「二経の三心、顕の義によれば異なり、彰の義によれば一なり」と。両者は表面上の意味では異なるが、裏に隠れた意味ではひとつであると言うのです。つまり『大経』の三心は弥陀回向の心(他力の心)であるのに対して、『観経』の三心は自力の心であるから表面上は異なるが、『観経』の自力の三心も実は他力の心に気づかせるための方便として説かれているのだから、結局は『大経』の三心と変わることはないということです。
 そして『大経』の至心・信楽・欲生といい、『観経』の至誠心・深信・回向発願心というのも信心の一心におさまるのであり、肝心要の信心が欠ければ三心もすべてないことになると詠っているのです。さあこの「信心が欠ければ元も子もなくなる」という言い回しは、本願が与えられるだけでは不十分で、そこに信心がつけ加わらなければ往生はできないと言っているように思えます。本願は弥陀からやってくるとしても、われらがそれに信心をプラスしてはじめて本願としての働きをすることができる、と。
 さてしかし信心とは本願にプラスしなければならないものでしょうか。「本願」プラス「信心」イコール「往生」ということでしょうか。

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死ぬるときがてっぺん [はじめての『高僧和讃』(その150)]

(20)死ぬるときがてっぺん

 生き切るとは、もうやるべきことをすべてしてしまって、何もすることがないということではありません。やるべきことの途中であっても(途中でないことなんてあるでしょうか)、いのち終わるときがくれば「これでよし」と思えるということです。この間、反骨のジャーナリスト・むのたけじさんが101歳で亡くなりましたが、彼は「死ぬるときがてっぺん」と言っていたそうです。生のてっぺんで死ぬ、いいなあと思いました。生き切ったと思える、だから死に切れるのです。
 さてでは、そんなふうに生き切り、死に切ることができるのは、正定聚になったからであるというのはどういうことでしょう。それに答えるのが、前半の「金剛堅固の信心の、さだまるときをまちえてぞ」という文言です。かならず仏になることが定まったという信がえられたから、「ながく生死をへだてける」のです。かならず仏になるということは、もうすでに仏であるにひとしいということです。いま「わたしのいのち」を生きていますが、それはそのままで「ほとけのいのち」を生きているということ。だからいつでも生き切り、死に切ることができるのです。
 少し気になる表現が「さだまるときをまちえてぞ 弥陀の心光摂護して」です。これは、信心がさだまるときを待って弥陀の心光が摂護してくださるということです。ふと頭をかすめるのは『観経』真身観(第九観)のあのことばです、「光明はあまねく十方の世界を照らし、念仏の衆生を摂取して捨てたまはず(光明遍照十方世界、念仏衆生摂取不捨)」。これは弥陀の光明は十方世界を照らすけれども、摂取不捨してくださるのは念仏衆生だけと受けとられることがあります。信心の人、念仏の人に限って摂取してくださる、と。しかしそれは親鸞の真意にもとると言わなければなりません。
 弥陀の光明は文字通り十方世界を照らし、あらゆる衆生を例外なく摂取してくださるのです。ただ、そのことに気づいた人とまだ気づいていない人がいます。信心の人、念仏の人とはそれに気づいた人のことです。

                (第8回 完)

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ながく生死をへだてける [はじめての『高僧和讃』(その149)]

(19)ながく生死をへだてける

 次の和讃です。

 「金剛堅固の信心の さだまるときをまちえてぞ 弥陀の心光照護(しょうご)して ながく生死をへだてける」(第77首)。
 「こわれることのもはやない、信のさだまるそのときに、弥陀の光につつまれて、すでに生死の迷いなし」。

 どこかで見たことのある和讃だなと思われなかったでしょうか。そうです、これは『歎異抄』第15章で唯円が取り上げている和讃です。唯円は、この和讃が「信心のときにすなわち成仏する」と解釈されることを危惧し、「ながく生死をへだてける」とは「悟りをひらいて仏になる」ということではなく、かならず仏になることが定まること、すなわち正定聚になるという意味であると言っています。先の和讃には「ながく生死をすてはてて」とありましたが、「生死をすてる」とか「生死をへだてる」とは、生死そのものから抜け出る、つまり仏になるということではなく、生死の迷いから離れるということです。
 では、かならず仏となると定まること(正定聚になること)が、どうして生死の迷いから離れることになるのでしょう。
 そもそも生死の迷いから離れるとはどういうことか。「このままじゃ死んでも死に切れない」と言います。「自分にはまだやらなければならないことがあるのに、このまま死んでしまうのではやりきれない」ということです。「死に切れない」には切実な響きがありますが、ひるがえって考えてみますと、死に切れないのは生き切っていないからに違いありません。生きることに不足があるということです。やり切っていない、まだ生き切っていない、だから死に切れないのでしょう。これが生死の迷いのなかにあるということであり、その反対に、生死の迷いから離れるとは、生き切ることができた、だから死に切れるということです。

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どうして信じるだけで? [はじめての『高僧和讃』(その148)]

(18)どうして信じるだけで?

 「金剛の信心ばかりにて、ながく生死をすてはてて」は、念仏よりも信心に焦点を合わせていますが、親鸞としては念仏と信心は別ものではありません。念仏するのは信心があるからであり、信心があればおのずと念仏するのですから。で、ただ信じるだけで救われる、そんなことがどうして言えるのか、これが問題です。善導の答えは、それが経典に説かれた仏の教えだ、ということです。本願を信じて念仏すれば仏になると経典に書いてあるのだから、これ以上の真実はない、と。この答えに素直に頷ける人は幸いなるかな。仏教の権威を感じられなくなった現代人の多くは、「経典に書いてあるからといって、そうですかと受け容れるわけにはいかない」と応じるのではないでしょうか。
 経典に説かれているから、でとどまるのではなく、経典に説かれていることがどうして真実なのかを問わなければなりません。
 経典に書かれているから本願を信じるというのはもう通用しません。本願があるということはどういうことかをわが身に感じなければなりません。それが真に本願を信じるということです。そこで、もう一度「五濁悪世のわれらこそ」に戻りますと、これまた経典にいまの世は五濁悪世であると書かれているからそうだと思うのではなく、わが身に五濁悪世を感じるということでなければなりません。「わが身は現にこれ罪悪生死の凡夫」と感じる、「こんな自分が救われるはずがない」と思い知らされるということですが、これは取りも直さず自力無功に気づくことに他なりません。もはや自力では何ともならないと思う。そのときです、本願の声が聞こえてくるのは。
 本願というものが存在すると経典に説かれているから信じるのではありません。本願そのものが声としてわが身に語りかけてくるから信じるのです。いや、本願が語りかけてくることを聞いて、それを信じるのではありません、本願の声がわが身に届くことそのものが本願を信じるということです。そして本願を信じることが救われるということです。

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金剛の信心ばかりにて [はじめての『高僧和讃』(その147)]

(17)金剛の信心ばかりにて

 詳しい説明は省かざるをえませんが、善導の時代に、『観経』下品下生段にわずか十声名号を称えるだけで往生できると書いてあるのは、実際に往生できるのは遠い将来だけれども、愚かな凡夫に仏縁をむすばせる方便としてそう説いているのだと主張する人たちがいたのです。その人たちを摂論家(無着の著した『摂大乗論』にもとづく学派)といい、そのような説を別時意説(別時とは遠い将来のこと)とよびます。その説の眼目は、十念の念仏で往生できるという教えには願だけがあり行が伴っていないから(唯願無行)不十分であると説くところにあります。
 どんなことも努力した分だけ結果が得られるのであり、努力もしないで甘い蜜だけ吸おうというのは虫がよすぎるということ。これは常識にあっています。往生を願うだけで何の行もしないのではその願いはかなえられないと考えるのはごく自然でしょう。さて、この批判に善導はどう答えたか。これまた詳細は省きますが、要するに念仏はただ願だけではなく、行を伴っているのだ、ということです。「いまこの観経のなかの十声の称名は、すなはち十願十行ありて具足す。いかんが具足する。南無といふはすなはちこれ帰命なり、またこれ発願回向の義なり。阿弥陀仏といふはすなはちこれその行なり。この義をもってのゆゑにかならず往生をう」。
 「阿弥陀仏といふはすなはちこれその行なり」というところが分かりにくいですが、善導が言いたいのは、本願に「弥陀の名号を称えるものを往生させよう」とあるのだから、阿弥陀仏の名を称えることは本願にかなった行に他ならない、ということです。本願にそう書いてあるのだから、たった十声念仏するだけで往生できるに違いないではないか。経に書かれている仏のことばを信じるべきであり、人の言うことに惑わされてはならない、と。

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五濁悪世のわれらこそ [はじめての『高僧和讃』(その146)]

(16)五濁悪世のわれらこそ

 次の和讃です。

 「五濁悪世(ごじょくあくせ)のわれらこそ 金剛の信心ばかりにて ながく生死をすてはてて 自然の浄土にいたるなれ」(第76首)。
 「五濁悪世のわれらこそ、金剛の信ばかりにて、生死の迷いすてはてて、すでに浄土にいたるなれ」。

 すぐ前のところで述べました懺悔とのつながりで言いますと、五濁悪世というのも、その気づきがあってこそのことで、どこかに五濁悪世があるわけではありません。客観的な意味での五濁悪世でしたら、どの時代をとっても五濁悪世ではないでしょうか。王舎城の悲劇は釈迦在世中の出来事であることからも分かりますように、時代が下ると世の中が悪くなるというものではなく、昔も今も悪世と言えば悪世です。「五濁悪世のわれら」とは、いまは五濁悪世であり、自分自身が悪にまみれた身であるという気づきに他なりません。その気づきがなければどこにも五濁悪世などないということです。
 「五濁悪世のわれら」という気づきがあるからこそ、「金剛の信心」という気づきがあるのです(信心といいますのは、本願の気づきに他なりません)。罪悪の気づき(機の深信)と本願の気づき(法の深信)はひとつであるということ、これは何度でも確認する必要があります。機の深信のあるところ必ず法の深信があり、法の深信のあるところ必ず機の深信があるということです。そしてそれは気づきである以上、こちらから気づこうとしても気づけるものではなく、あるときふと気づかせてもらうしかありません。
 さて次に「金剛の信心ばかりにて、ながく生死をすてはてて」についてです。信心だけで生死の迷いから抜け出られるということ、これを考えなければなりません。信心がありさえすれば、それだけで迷いの世界からおさらばできるというのはあまりにも虫がよすぎるのではないかという疑念が起こっても不思議ではありません。善導の時代から浄土教に対してそのような反論があったことはよく知られています。そして善導は『観経疏』「玄義分(書物の勘どころをあらかじめ述べた部分)」でその問題を取り上げています。

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それほどひどい悪人でしょうか [はじめての『高僧和讃』(その145)]

(15)それほどひどい悪人でしょうか

 新年あけましておめでとうございます。今年もよろしくお願い致します。

 「『歎異抄』を聴く」という講座で、第3章の「悪人正機」の話をした後、何かご質問は、ともちかけますと、ある方がこう言われました、「本願の気づきと悪人の気づきはひとつというお話ですが、自分はそれほど悪人であるとは思わないのですが」と。そう言われてハッとし、講座のなかでどんなふうに話したかをふりかえってみました。親鸞のいう悪人とは客観的な意味の悪人のことではなく、自分を悪人と気づいている人をさしていると説明しながら、聞いてくださっているみなさんは自分を悪人だと思っておられるに違いないと勝手に思い込んでいたようです。
 しかしそれはその方にとって心外だった。自分が救いようのない悪人であるなどと思うのは尋常ではないということです。それほど善人ではないだろうが、しかしそれほど悪人でもないと思うのが普通だということ。だから、自分を悪人と思うのは当然であるかのような言い方をされると、どうしても反発を感じてしまうのです。すぐ前のところで煩悩を全身で懺悔するというような言い方をしましたが、これにも「自分は懺悔しなければならないほど悪いことをしているとは思えません」という反発の声が出ることでしょう。
 ぼくが講座の中で、悪人というのは自分を悪人と気づいている人ですと言ったとき、ぼくの中に誰しも自分を真摯に振り返れば悪人と思うのが当然ではないかという意識があったということです。しかしことはそんなふうにはなっていない。他人から「あなたは悪人です」と言われると、それに激しく反発することはあっても、「おっしゃる通りです」とはならないということです。そもそも懺悔しようとして懺悔できるものではありません。懺悔しようとしてする懺悔は見かけだけのもので、どこかに抜け道が用意されています。「自分は悪い人間だから懺悔しなければならないが、しかし懺悔できるということはそれほどひどい悪人ではないということだ」というように。
 懺悔はこちらからそうしようと思ってすることではなく、向こうから否応なくせしめられるものです。

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