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親鸞の浄土思想の核 [正信偈と現代(その3)]

(3)親鸞の浄土思想の核

 正信偈は『教行信証』のエッセンスを手短にまとめた偈文だと先ほど言いましたが、それがどうして全体の最後に置かれずに途中の行巻の末に入れられたのかという疑問がうかびます。
 まず言わなければならないのは、『教行信証』という書物は未完の大作であるということです。親鸞が常陸にいた50代に書きはじめたと思われますが、60代になり京都にもどってからも推敲を重ねています。坂東報恩寺に保存されていたことから坂東本とよばれる親鸞真筆の『教行信証』が残されていますが、その写真版を見ますと、推敲のあとが歴然としています。
 そのように全体として未完という中にあって、最初の二巻(教巻と行巻)は、それだけで独立させることができるほど完結しています。その中に浄土真実の教えがすべて説き尽くされていると言ってもいい。さらに言えば、次の信巻には序文がつけられています。全体の初めに序文があるのは当然ですが、その途中にまた序文があるのです。そこから言っても行巻と信巻の間にひとつの切れ目があり、行巻の末尾に正信偈が置かれているのも自然と言えます。
 さてつぎに正信偈そのものを見てみましょう。上に最初の二句を上げました。これは「帰敬偈(ききょうげ、冒頭で仏を敬うことば)」とよばれますが、この二句と同じようにすべての句が7言に整えられていて、上下2段で60行、120句で成り立っていますから、すべてで840字ということになります。そして大きく前半と後半に分けることができ、前半は依経段、後半は依釈段とよばれます。
 依経段とは「経典に依る段」という意味で、『無量寿経』にもとづいて詠われています。22行、44句あり、冒頭の帰命偈2句と、弥陀・釈迦二尊をたたえる偈42句からなります。依釈段とは「高僧の論釈に依る段」ということで、龍樹から法然まで浄土教をつくってきた7人の高僧たち(龍樹、天親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空)を讃えています。38行、76句あります。

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そもそも正信偈とは [正信偈と現代(その2)]

(2)そもそも正信偈とは

 正信偈が日々のお勤めの中心に据えられるようになったのは、蓮如によってです。それまではおそらく善導の『往生礼讃』などを読誦していたと思われますが、それを宗祖・親鸞のつくった正信偈と和讃におきかえたわけです。以来、正信偈は儀式用のありがたい文章として、それがどういう意味なのかはともかくとして、とにかく経文のようにそのまま読誦することが重視されてきました。ぼくの元同僚で、本人は真宗の信心があるわけではないのですが、家が真宗ということで、ことあるごとに正信偈とつきあってきた(つきあわされてきた)方が、「弘経大士宗師等(ぐきょうだいししゅうしとう)のくだりにくると、やれやれ終わりだとほっとした」と言われたことがあり印象に残っています。
 しかし正信偈を儀式用のありがたい文章としてたてまつるだけではあまりにもったいないと思います。先に言いましたように、短い文のなかに親鸞の他力思想のエッセンスが込められているのです。漢文で書かれていて、しかも短く凝縮されていますから、何を言っているのかを汲み取るのは苦労しますが、そこにはぼくらがこの人生をどう生きたらいいのかについてかけがえのない指針が示されています。ですから、それを日々の生活に生かさない手はありません。
 さて、そもそも正信偈とは何かについて、ひととおりお話しておかなければなりません。正式には「正信念仏偈」と言います。親鸞の主著である『教行信証』、こちらも正式には『顕浄土真実教行証文類』(浄土の真実の教・行・証に関する文類、つまり重要な経文や論釈の集成)と言いますが、そのなかにおさめられている親鸞製作の偈、すなわち漢文の詩(うた)です。『教行信証』は6巻立てで、教巻(浄土の教え)、行巻(名号を称えるという行)、信巻(本願・名号の信心)、証巻(仏となるという証)、真仏土巻(真実の仏と仏土)、化身土巻(方便の仏と仏土)という構成になっていますが、正信念仏偈はその中の行巻の末尾におかれています。

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偈文1 [正信偈と現代(その1)]

            第1回 はじめに

(1)偈文1

 帰命無量寿如来(きみょうむりょうじゅにょらい) 無量寿如来に帰命し
 南無不可思議光(なもふかしぎこう) 不可思議光に南無したてまつる

 (現代語訳) 限りないいのちの如来に帰命し、不思議なひかりの如来を敬したてまつります。

 みなさん、こんにちは。これからご一緒に正信偈を読んでまいりたいと思います。よろしくお願い致します。
 おそらくみなさんの方がぼくよりも正信偈とのつきあいは古く、朝夕のお勤めやお寺の行事でむかしから馴染んでおられることと思います。一方、ぼくはと言いますと、宗派としての浄土真宗とはまったく無縁ですので、お勤めとしての正信偈とも縁がありません。ぼくにとって親鸞という人は、ご開山聖人ではなく、天才的な仏教思想家であり、いやそれよりも、ぼくに「生死いづべき道」を示してくれた恩人(仏教的には善知識)です。ぼくは親鸞から生きる力を与えてもらい、日々の生活を送る上でさまざまな示を受けてきました。
 講座「『歎異抄』を聞く」でもお話しましたように、親鸞との出会いは高校時代でした。倫理社会の先生から古今東西の古典を読むという課題が与えられ、たまたま岩波文庫版『歎異抄』を手に取ることになったのです。高校生のことですから、どこまで理解できたかあやしいものですが、ただ「これはほんものだ」という感触だけはありました。よく分からないのに、ほんものと言うのも変ですが、とにかくこれは何度も読み返して、親鸞という人が言おうとしていることを汲み取らなければならないという気持ちにさせられたのです。大学で西洋哲学を学ぶようになってからも、いつもどこかに親鸞がいました。そしてそのうちには『教行信証』とも注釈書をたよりに格闘するようになりました。
 というわけで、門徒の方にとっての正信偈と、ぼくにとっての正信偈ではおよそその位置づけが異なると思います。そこで本講座としましては、日々のお勤めとして節を回して読む正信偈を普段の生活の場におろしてきて、そこに凝縮されている親鸞の他力思想を「現代を生きる指針」としたいと思うのです。

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衆善海水のごとく [はじめての『高僧和讃』(その240)]

(19)衆善海水のごとく

 いよいよ最後の一首になりました。

 「南無阿弥陀仏をとけるには 衆善海水のごとくなり かの清浄の善身にえたり ひとしく衆生に回向せん」(第119首)。
 「南無阿弥陀仏となえては、あらゆる善が海のごと、きよらな善を身にえては、また人々にわけあたう」。

 この一首の前に、改めて七高僧の国と名前があげられています(さらには聖徳太子の名と誕生の年月日まで)。そこから考えますと、このうたで「南無阿弥陀仏をと(説)ける」のは七高僧のことであることが分かります。高僧たちが南無阿弥陀仏を称えれば、そこにあらゆる善きものが海水のようにわきいでて、高僧たちの身を包むとともに、まわりの衆生のところにも流れ出ていく、というイメージでしょうか。ともかく南無阿弥陀仏こそあらゆる善きものの源泉であるということです。南無阿弥陀仏を称えることで、ご褒美として善きものが与えられるのではありません、南無阿弥陀仏そのものがこの上なく善き贈りものなのです。
 南無阿弥陀仏とは「招喚の勅命」であると教えてくれたところに「行巻」の、いや、『教行信証』全体のハイライトがあると言えます。「招喚の勅命」という堅苦しい言い回しを平たく「帰っておいで」という呼び声と言ってきました。どこかから「帰っておいで」という声が聞こえてくる。そのときぼくらはすっかり忘れていた故郷を想い出し、そうだ、ぼくらには「いのちのふるさと」があったのだ、そこへ帰ろうとする旅のなかにあるのだ、と思う。「いのちのふるさと」を「ほとけのいのち」と言ってきました。「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」から生まれてきて、また「ほとけのいのち」に帰っていくと。
 ぼくらにとってあらゆる善きものはこの南無阿弥陀仏におさまってしまいます。南無阿弥陀仏ひとつあればもう何もいらない。「帰っておいで」の声さえ聞こえれば、どんな境遇におかれても安心して生きていくことができるからです。

                (第12回 完)

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「わたしのいのち」 [はじめての『高僧和讃』(その239)]

(18)「わたしのいのち」

 「わたしのいのち」はただ「わたしのいのち」であって、それ以上でも以下でもないと思うことに何の問題があるのかと言われるかもしれません。釈迦に答えてもらいましょう。「わがものであると執着して、動揺している人々を見よ。ひからびた流れの水の少ないところにいる魚のようなものである。これを見て、『わがもの』という思いを離れて行なうべきである」(『スッタニパータ』)。「わたしのいのち」という言い回しのなかに「わたしのいのちはわたしのものである」ということが含まれています。「わたしのいのち」を「わがもの」とするということです。
 ぼくらが生きるということは、「わがもの」である「わたしのいのち」を維持しようとすることです。そして「わたしのいのち」を維持するために、これを「わがもの」とし、あれも「わがもの」にしようと日々努力を重ねているのです(これが貪欲です)。その努力が報われると喜びを感じますが、上手くいかないと悲しみ、そして怒りを覚えます(これが瞋恚)。このようにぼくらの煩悩の正体は「わがもの」という思いであり、そしてそのおおもとにあるのが「わたしのいのち」です。
 釈迦はこうした貪欲や瞋恚などの煩悩こそがぼくらの苦しみのもとであることを教えてくれました。そして苦しみが極まるのは死においてです。死とは「わがもの」のおおもとである「わたしのいのち」がなくなることですから、その苦しみたるや、死を思うだけで気が狂いそうになるほどです。こんなふうに言いますと人生は悲惨そのもののように思えてきますが、そのわりに人々は何事もないかのように平気な顔をして日々を過ごしています。これはいったいどういうことでしょう。悲しみに顔がゆがみ、涙に明け暮れていてもよさそうなのに、けっこう楽しげにしていられるのはどうしたわけか。
 パスカルは『パンセ』のなかにその答えを用意してくれています。ひとことで言いますと「気ばらし」。「気ばらし。―人間は、死、悲惨、無知をいやすことができなかったので、自己を幸福にするために、それらをあえて考えないように工夫した」。そしてこう言います、「だが、気ばらしによって愉快になることができるのは幸福であることではないだろうか?―いや、そうではない。なぜなら、気ばらしは、よそから、外部からくる。したがってそれは依存的である」と。

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功徳は行者の身にみてり [はじめての『高僧和讃』(その238)]

(17)功徳は行者の身にみてり

 以上で源空讃が終わり、最後に結讃二首がきます。その第一首。

 「五濁悪世の衆生の 選択本願信ずれば 不可称不可説不可思議の 功徳は行者の身にみてり」(第118首)。
 「五濁悪世に生けるもの、弥陀の本願信ずれば、ことばにならず不可思議の、功徳は行者つつみこむ」。

 何も難しいところがないうたで、すっと頭に入ってきますが、ここでは「不可称不可説不可思議の 功徳は行者の身にみてり」とは具体的にどういうことかを考えたいと思います。  
 親鸞は「信巻」において「金剛の真心を獲得するものは、横に五趣八難の道をこえて、かならず現生に十種の益をう」と述べ、この和讃にいう「不可称不可説不可思議の功徳」を十種類も上げています。冥衆護持(みょうしゅごじ)の益、至徳具足の益、転悪成善(てんなくじょうぜん)の益とつづくのですが、それらは最後の入正定聚の益ひとつに集約されるのではないでしょうか。「正定聚に入る」とは、往生の旅がはじまることです。選択本願を信ずることの功徳とは、往生の旅のなかにあることに他なりません。
 選択本願を信ずることに「よって」、往生という旅がはじまったのではありません。選択本願を信ずることに「おいて」、すでに往生という旅のなかにいることに気づいたのです。この世に生まれて以来ずっと往生という旅がつづいていたのに、これまではそのことにまったく気づかないままだった。ところが選択本願を信じてはじめてそのことに気づいたのです。「若不生者、不取正覚」の声が聞こえて、すでに往生という旅のなかにいることに気づいた。
 往生という旅のなかにいると気づくことがどういう功徳なのかと言われるかもしれません。どうしてそれが現生の利益なのかと。
 それは、そのことに気づかないままだったらどうだろうと考えてみることで明らかになります。すでに往生の旅のなかにいると気づくとは、「わたしのいのち」は「わたしのいのち」のままで、同時に「ほとけのいのち」でもあると気づくことです。あるいは、「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」から生まれてきて、そのうちまた「ほとけのいのち」に還るのだと気づくことです。反対に、それに気づかないということは、「わたしのいのち」はただ「わたしのいのち」であって、それ以外の何ものでもないということです。

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往生は信心のときでもあり、また臨終のときでもある [はじめての『高僧和讃』(その237)]

(16)往生は信心のときでもあり、また臨終のときでもある

 往生ということばには曖昧さがつきまといます。親鸞もその曖昧なことばを使わざるをえませんから、どうしても多義性が出てこざるをえないのです。あるときには「信心のときが往生のときである」と受けとれるように言い、あるときは「わたしも年をとりましたので、先に往生してあなたをお待ちしましょう」と言う。かくして「即得往生」なのか「臨終往生」なのかという争いが起こってくるのです。この曖昧さは往生を点とイメージするから生じてくるのでないかと考えてきました。往生を点ではなく線、浄土への旅としてとらえるべきではないかということです。
 往生という旅は信心のときにはじまり(より正確には、信心においてすでに往生の旅のなかにあることに気づき)、そして臨終のときに終わりをつげます。したがって往生は信心のときでもあり、また臨終のときでもあるのです。前者がその出発点で、後者がその終着点です。往生の旅は信心にはじまるということからいいますと、浄土は現在にあり、その旅のゴールは臨終であるということからいいますと、浄土は未来にあります。すでに浄土への旅のなかにあるという意味では浄土は現在です。身は穢土にありながら、「その心すでにつねに浄土に居す」のです。しかし浄土を目指しているという意味では浄土は未来です。往生という旅が完結するのはこれから先のことです。
 以上のことからわれらの人生を俯瞰してみますと、「わたし」が生まれるというのは「ほとけのいのち」が「わたしのいのち」という形をとって現れたということです。でも本願名号に遇うまではそのことに気づくことなく、ただひたすら「わたしのいのち」を生きているとしか思っていません。ところが本願名号に遇うことができますと、「わたしのいのち」はあくまで「わたしのいのち」でありながら、でも同時に「ほとけのいのち」でもあることに気づかせてもらいます。そして「わたしのいのち」が終わりをつげたとき、また「ほとけのいのち」へ還っていくのです。
 かくしてわれらが生きるということは浄土への旅をつづけることに他ならないということです。

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浄土への旅 [はじめての『高僧和讃』(その236)]

(15)浄土への旅

 往生とは「浄土へ往くこと」ですが、それは瞬間移動(テレポーテーション)のような点ではなく、浄土へ向かう長い旅ではないかということについて考えているところです。ではこの浄土への旅はいつ始まり、いつ終わるのでしょう。
 これまで信心をえたときに往生の旅がはじまると言ってきました。旅の出発点は「信楽開発の時刻の極促」(信巻)にあると。さてしかし信楽開発とは「その心すでにつねに浄土に居す」と「気づく」ことに他なりません。信心のときに正定聚(仏となる身)となるというのは、より正確に言えば、信心のときに「すでにつねに」正定聚であることに「気づく」ということです。もうずっと前から正定聚であったのに、これまでは全然気づいていなかった。そのことにいま気づいたということ。としますと、浄土への旅は信心のときにはじまるのではなく、もうずっと前から(この世のいのちがはじまったときから)はじまっていたということです。
 信心とはもうすでに浄土への旅のなかにあることに気づいたにすぎません。浄土への旅そのものははるかな昔から続いているのです。
 さてしかし、その気づきがありませんと、つまり信心がありませんと、浄土への旅なんてどこにも存在しません。「あなたはもう浄土への旅のなかにあるのですよ」と言われても、「何を言っているんだ」としかなりません。浄土への旅はそれに気づいてはじめて存在するのです。その意味では信心のときが浄土への旅のはじまりと言わなければなりません。浄土への旅は信心によってはじまるのではありませんが(信心よりずっと前からはじまっているのですが)、信心においてはじまるのです(信心においてその姿を見せるのです)。
 では浄土への旅はいつ終わるのか。それはこの世のいのちが終わるときでしょう。和讃で「浄土にかへりたまひにき」と言われているのがそれです。浄土へ往く旅を続けてきたのですが、ついにそれが終わりをつげ、浄土へ還りついたということです。

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線としての往生 [はじめての『高僧和讃』(その235)]

(14)線としての往生

 114首と117首に「浄土にかへりたまひにき」「浄土に還帰せしめけり」という表現が出てきます。法然上人は自分の故郷である「ほとけたちの浄土」へと帰っていかれたということです。ここでもまた、浄土へ往くこと(還ること)が往生だから、往生はいのち終わるとき(臨終往生)ではないかという疑問が生まれるかもしれません。とすると、信心のときが往生のとき(即得往生)ということはどうなるのか、と。往生ということばにつきまとう曖昧さがここでも顔を出していると言わなければなりません。
 ぼくらは往生を「点」としてイメージする癖がついています。そこから、その点が臨終の時か、それとも信心の時かという対立が生まれてきます。もう一度あの文言、「信心のさだまるとき往生またさだまるなり」を取り上げますと、これは「信心をえたとき直ちに往生する」とも「信心のとき往生の約束をえる(実際の往生は臨終時)」とも解釈でき、そこから即得往生説と臨終往生説の対立が生まれてくるのです。いずれも往生を点ととらえていて、それがいつであるかを巡って争っています。
 さて往生を「点」ではなく「線」ととらえてみることはできないでしょうか。「信心のさだまるとき往生またさだまる」を「信心のはじまるとき往生またはじまる」と言い換えるのです。信心は本願名号に遇うことができたときおこりますが、それで終わりではなく、それからずっとつづくでしょう。同じように、往生は信心をえたときにはじまりますが、それからずっとつづくプロセスと考えるのです。往生とは瞬間的な出来事ではなく持続的な生活であると。
 正定聚ということばを持ち出しますと、親鸞にとって信心のおこるときが正定聚(必ず仏となることができる仲間)となるときです。これを現生正定聚といい、ここに親鸞浄土教の眼目があることには誰しも異論がないでしょう。そして正定聚であることは瞬間的なことではありません。正定聚となった以上、それからずっと正定聚としての生活がつづくのです(不退というのはそういうことです)。この正定聚としての生活こそ線としての往生ではないでしょうか。

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本師源空のをはり [はじめての『高僧和讃』(その234)]

(13)本師源空のをはり

 次の和讃です。4首を一気に読みます。

 「阿弥陀如来化してこそ 本師源空としめしけれ 化縁(けえん)すでにつきぬれば 浄土にかへりたまひにき」(第114首)。
 「阿弥陀如来の化身とて、源空世にぞあらわれて、その縁すでにつきたれば、浄土へ還りたまいたり」。

 「本師源空のをはりには 光明紫雲のごとくなり 音楽哀婉雅亮(あいえんがりょう)にて 異香(いきょう)みぎりに映芳(えいほう)す」(第115首)。
 「源空終わりのときがきて、紫雲のひかりたなびきぬ。妙なる音が空に満ち、芳香あたりにただよいぬ」。

 「道俗男女預参し 卿上運客(けいしょううんかく)群集す 頭北面西右脇(ずほくめんさいうきょう)にて 如来涅槃の儀をまもる」(第116首)。
 「道俗男女むらがって、公卿も多くあつまりぬ。枕を北に西を向き、釈迦涅槃時の儀をまもる」。

 「本師源空命終時 建暦第二壬申(にんしん)歳 初春下旬第五日 浄土に還帰(げんき)せしめけり」(第117首)。
 「本師源空なくなるは、建暦二年一月の、二十五日のことにして、浄土へ還りたまいたり」。

 源空讃の最後に、法然上人の臨終の様子を詠う4首が置かれています。法然は阿弥陀仏の化身として日本の国に生まれ、専修念仏の教えを広められたが、この土の縁がつきて浄土へお還りになったと詠われています。ときに1212年の1月25日のことでしたが、親鸞は関東の地にあって、後からそのことを知らされたことでしょう。

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