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『中論』という書物 [はじめての『高僧和讃』(その4)]

(4)『中論』という書物

 聖道門諸宗が祖師と仰ぐ龍樹その人を浄土門七高僧の筆頭におしいただくからには、聖道門の説く境地と浄土門の境地とがどのように交差するのかを明らかにしなければならないでしょう。
 そこで、龍樹が有無の邪見を破り、空を説いたというのはどういうことか、そしてそれは弥陀の本願の教えとどう関係するのか、これを龍樹の著作から汲み取っていきたいと思います。まずは龍樹の代表作、『中論』です。この書物、分量的にはそれほど多いわけではありませんが、その内容たるや難解極まり、容易に人を近づけません。これまで何度か読解を試みましたが、その都度はねかえされ途中で挫折するという悲哀を味わってきました。最近になって何となく分かったかなと思えるようになったという次第です。
 『中論』は論争の書です。その相手は部派仏教の諸派、なかでも説一切有部(略して有部)の論者であろうとされます。
 説一切有部とは、その名のごとく「一切が有ると説く」グループで、部派のなかで最有力でした。龍樹がこの有部と争ったとしますと、彼は「一切は無である」と主張したのでしょうか。そうではありません。彼は「一切は有でもなく、無でもない」と主張したのです。これが「有無の邪見を破す」ということですが、さてではどのようにして「一切は有でもなく、無でもない」という議論を展開したのか、そのごく一部のさわりだけでもご紹介しておきましょう。
 第8章「行為と行為主体との考察」からその第1詩。
 「このすでに実在する行為主体は、すでに実在する行為をなさない。未だ実在していない行為主体もまた、未だ実在していない行為をなそうとは思わない」。
 どうにも日本語としてこなれていないという感じで、慣れないうちは「何を言いたいのだ」と癇癪を起してしまいそうになる文章ですが、これが龍樹独特のものの言い方です。

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有無の邪見 [はじめての『高僧和讃』(その3)]

(3)有無の邪見

 『般若経』と言いますのは、般若すなわち「空という智慧」について教える経典類の総称で、『大般若波羅蜜多経』(600巻という途方もない分量です)に集大成されていますが、なかでも『魔訶般若波羅蜜経』がその中心です(先に名前がでました『大智度論』はその注釈書です)。日本人にもっとも親しまれている『般若波羅蜜多心経』(略して『般若心経』)は膨大な『般若経』のエッセンスを短く要約したものと言えますが、さらにそのなかの「色即是空、空即是色(色すなわちこれ空、空すなわちこれ色)」の一句にすべてが凝縮されています。
 さてしかし、空とはいったい何か。次の和讃はそれをこのように詠います。

 「南天竺に比丘あらん 龍樹菩薩となづくべし 有無の邪見を破すべしと 世尊はかねてときたまふ」(第2首)。
 「南インドに僧ありて、龍樹菩薩と名のりでて、有見・無見を論破すと、釈迦はもとより予言せり」。

 紀元前5世紀の釈迦が紀元後2世紀の龍樹について予言するなどということはありえないと思いますが、『楞伽経』という経典にそう書いてあるそうです。さてここで「有無の邪見を破す」と言うのはどういうことか。先ほどの「色即是空(一切は空である)」がとりもなおさず「一切は有でもなく、無でもない」ということですが、しかし、「有でもなく無でもない」とはまさしく空をつかむような感じで、途方に暮れてしまいます。
 浄土真宗では、空だの有無の見だのといった議論は聖道門のことだから知らなくていいということでしょうか、あっさりパスされてしまうのが通例です。親鸞もことばを出すだけで、それについての解説は一切してくれません。たしかに浄土の教えでは、本願を信じて念仏することが大事であり、空などという難しいことは分からなくても一向にかまわないのでしょう。しかし、とぼくは思うのです、それでは聖道門と浄土門はいつまでも平行線をたどり、交差することはないではないか。それで同じ仏教と言えるのだろうか、と。

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仏教史概観 [はじめての『高僧和讃』(その2)]

(2)仏教史概観

 龍樹、ナーガールジュナは南インドに生まれたバラモンで、紀元後150年から250年の人とされます(彼の生涯は伝説のなかに霞み、ぼんやりとしか分かりません。なにしろ日本でいえば卑弥呼より前の人です)。彼が南インドの国、サータヴァーハナ朝の国王にあてた手紙が残されていますが(『親友への手紙』)、その題名にもありますように、親しい友に対するようなその語り口から、非常に高い位にあって尊敬されていたことがうかがえます。さて龍樹はバラモン教から部派仏教へと進み、さらには大乗仏教の代表的な指導者(八宗の祖)になっていきます。
 ここで仏教の歴史を概観しておきましょう。
 仏滅(紀元前383年)後およそ100年のころ、教団(サンガ)の戒律を巡って、保守的な考えの上座部と革新的な大衆部に分裂することになります。その後さらに上座部・大衆部それぞれのなかが多くのグループに分かれ、ついには20もの部派が生まれます。そして紀元前後のころになりますと、出家した比丘たちの教団とは別の在家仏教信者の中から新たな革新運動が起こってきます。それは、自分たちの悟りしか頭にないこれまでの独善的な部派仏教を否定し、慈悲の精神から一切衆生の救いをめざすものでした。
 己れの救いよりも前に、一切衆生の救いをめざす菩薩道を称揚し、これを大きな乗り物、大乗と名のったのです(そしてこれまでの部派仏教を小さな乗り物、小乗と貶すことになります)。そして、その考えのもとに多くの大乗経典がぞくぞくと編纂されていきました。『般若経』、『法華経』、『維摩経』、『華厳経』、そして『無量寿経』などの浄土経典がそれです。龍樹はこれらの大乗経典に大きな影響を受けますが、とりわけ『般若経』が彼のこころをとらえました。

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第1首 [はじめての『高僧和讃』(その1)]

               第1回 龍樹讃

(1)第1首

 前に『浄土和讃』を読みましたが、今度は『高僧和讃』に進みたいと思います。どちらも宝治2年(1248年)、親鸞76歳のときに成立しました。因みに、三帖和讃と括られるもう一つの『正像末和讃』は、それから10年後、親鸞86歳のときの制作です。
 さて『高僧和讃』は、その名のごとく、浄土の教えをわれらに伝えてくれた七高僧のひとり一人を讃えて詠われたもので、「正信偈」の後半(いわゆる依釈段)を和讃にしたものと言えます。その構成を見ておきますと、龍樹讃10首、天親讃10首、曇鸞讃34首、道綽讃7首、善導讃26首、源信讃10首、源空讃20首、結讃2首の計119首からなっています。
 ではさっそく龍樹讃に入ります。

 「本師龍樹菩薩は 『智度』『十住毘婆沙』等 つくりておほく西をほめ すすめて念仏せしめたり」(第1首)。
 「龍樹菩薩は筆をとり、『智度』や『十住』つくりては、弥陀の浄土をほめたたえ、ひとに念仏すすめたり」。

 ここで『智度』とは『大智度論』(『魔訶般若波羅蜜経』の注釈書)のことで、『十住毘婆沙』は『十住毘婆沙論』(『華厳経』「十地品」の注釈書)であり、どちらも『中論』と並んで龍樹の代表的な著作とされます(ただ、この両書がほんとうに龍樹の作であるかどうかについては疑問も出されています)。「西をほめ」とは、西方にあるとされる阿弥陀仏の浄土をほめることであるのは言うまでもありませんが、『大智度論』や『十住毘婆沙論』は弥陀の浄土を讃えるために書かれたものではなく、そのなかに少しく阿弥陀仏に触れられているにすぎません。
 その辺りのことをきちんと理解するために、龍樹について基本的なことを押さえておきましょう。

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贖罪思想 [『歎異抄』を聞く(その122)]

(10)贖罪思想

 そこで頭に浮かぶのがキリスト教の贖罪思想です。イエスが十字架にかけられたのは、神の子であるイエスが全人類に代わってその原罪を一身に背負い贖うためであるという驚くべき思想です。これはイエス自身がそう言ったのではなく、イエスの十字架上の死のあと、イエスをキリスト=救世主と信じる人たち、とりわけその中心にいたパウロによって言われるようになったのです。イエスのなかに全人類のありとあらゆる罪が集約され、イエスは全人類の代わりにその罪を背負って十字架にかけられたというこの思想にも、イエスと全人類との一体性が表現されています。
 ただ明らかに違うのは、全人類の原罪を背負うのは特別な存在としてのイエスだけですが、一切衆生の業を背負うのは親鸞だけではないということです。弥陀の五劫思惟の願を「己れ一人がため」と感じるひとり一人が、一切衆生の業を己れ一身に担っていると感じる、己れの業と一切衆生の業は別ではないと感じるのです。弥陀の本願が「己れ一人がため」にあるということは、取りも直さず、己れ一人が一切衆生の業を一身に担っているということなのです。
 第5章の「一切の有情はみなもて世々生々の父母兄弟なり」が思い出されます。
 毎日、「ひどいなあ」とため息が出るような事件が次々と報じられます。「よくあんなことができるなあ」と思いながら、犯人の顔が鬼のように見えてきます。でも同時に「同じような状況に置かれたら、同じことをしてしまうかもしれないなあ」とも思うのです。親鸞のことばが頭によみがえります、「一人にもかなひぬべき業縁なきによりて害せざるなり。わがこころのよくてころさぬにはあらず。また害せじとおもふとも、百人千人をころすこともあるべし」と。
 そんなとき、己れの業と一切の有情の業は別ものではありません、同じ宿業の中をさまよっていると感じます。唯円は善導の「自身はこれ現に罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかた、つねにしづみつねに流転して、出離の縁あることなき身としれ」という金言を引用していますが、この「自身」は「一切の有情」とひとつながりであると感じます。「一切の有情はみなもて世々生々の父母兄弟」であると。

                (第11回 完)

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「親鸞一人がため」と「われらがため」 [『歎異抄』を聞く(その121)]

(9)「親鸞一人がため」と「われらがため」

 「そこばくの業をもちける身にてありけるを」の「を」が順接であることは、第9章の次のことばがはっきり示しています、「よくよく案じみれば、天にをどり、地にをどるほどに、よろこぶべきことをよろこばぬにて、いよいよ往生は一定とおもひたまふべきなり。よろこぶべきこころをおさへて、よろこばせざるは煩悩の所為なり。しかるに仏かねてしろしめして、煩悩具足の凡夫とおほせられたることなれば、他力の悲願は、かくのごときのわれらがためなりけりとしられて、いよいよたのもしくおぼゆるなり」と。
 「かくのごときのわれら」とは「天におどり、地におどるほどに、よろこぶべきこと(往生一定)をよろこばぬ」われらであり、「また浄土へいそぎまいりたきこころのなくて、いささか所労のこともあれば、死なんずるやらんとおころぼそくおぼゆる」われらです。要するに「そこばくの業をもちける」われらであり、そんなわれらのために本願はあるということ。後序には「ひとへに親鸞一人のため」とありますが、第9章では「かくのごときのわれらがため」と言われる。
 「親鸞一人」と「われら」の「あわい」を考えてみたいと思います。
 親鸞が「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとへに親鸞一人がためなりけり」と述懐するとき、親鸞一人がわれらのそこばくの業を一身に担っているような気がします。親鸞が「一切衆生のそこばくの業を自分一人で担おう」と思っているのではないでしょうが、本願が「ひとへに親鸞一人がため」と感じるところで、親鸞一人と一切衆生が一体となり、親鸞一人のそこばくの業は一切衆生のそこばくの業と重なり合っていると感じているのではないかと思うのです。
 ひとへに親鸞一人の業であることは間違いないのですが、でもそれは一切衆生の業とひとつながりになっている。親鸞一人の業であるとともに一切衆生の業でもあると感じていると思うのです。

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そこばくの業をもちける身にてありけるを [『歎異抄』を聞く(その120)]

(8)そこばくの業をもちける身にてありけるを

 親鸞の述懐は、「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとへに親鸞一人がためなりけり」のあと、「さればそこばくの業をもちける身にてありけるを、たすけんとおぼしめしたちける本願のかたじけなさよ」と続きます。「そのまま帰っておいで」のことばが「そこばくの業をもちける」この身に届いたことのかたじけなさを述べているのです。こんな自分に「帰っておいで」で声をかけてくださるのは何とありがたいことかと。何度も言うようですが、もうそれ以上に何もいらない、それだけでいいというありがたさです。
 「そこばくの業をもちける身にてありける」は機の深信で、「たすけんとおぼしめしたちける本願のかたじけなさよ」が法の深信であることはいうまでもありませんが、この二つが「ありける〈を〉」とつなげられていることに注目しましょう。これは逆接か順接か。「そこばくの業をもちける身にてありける」にもかかわらず「たすけんとおぼしめしたちける」のか、それとも「そこばくの業をもちける身にてありける」から「たすけんとおぼしめしたちける」のか。
 辞書を見ますと、接続助詞「を」には逆接と順接、どちらの用法もあります。「御息所はかなき心地に患ひて、まかでなむと(退出しようと)し給ふ〈を〉、暇(いとま)さらに許させ給はず」(源氏)は逆接で、「世の中に物語といふ物のあんなる〈を〉、いかで身ばやと思ひつつ」(更級)は順接です。「そこばくの業をもちける身にてありける〈を〉」は、人情としては逆接にとりたいと思わせます。こんなにたいへんな悪業をもっているのに、たすけようとしてくださるのは何とありがたいことか、と。
 しかし親鸞の真意は順接でしょう。こんなにたいへんな悪業をもっているからこそ「たすけんとおぼしめしたちける」のです。もしも「そこばくの業」をもっているのでなければ、たすける必要もありません、その人自身の力でたすかっていくでしょう。

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もうすでにこちらに [『歎異抄』を聞く(その119)]

(7)もうすでにこちらに

 一方「気づく」はと言いますと、「あることをふと感じる」ことです。上の狩猟する原始人で言いますと、彼は何か動くものがあることにふと気づいたのです。何かに気づいたとき、その何かはどれほど遠くにあろうとも、もう「こちらに」あります。そして、そのときにはその何ものかに「もうすでに」気づいています。知る相手は「向こうに」あるのに対して、気づく相手は「こちらに」あり、知ることは「これから」知るのに対して、気づくことは「もうすでに」気づいているのです。
 このように「知る」と「気づく」とは、はっきりしたコントラストがあります。
 さらに主体としての「わたし」との関係でいいますと、こう言えます。何かを「知る」ときは、まず「わたし」がいて、何かを「知る」ことになります(「わたし」が何かに先行します)が、何かに「気づく」ときは、まず何かがあり、そして「わたし」がそれに「気づく」ことになる(「わたし」は後れをとる)と。あるいはこうも言えます、何かを「知る」とは、「わたし」が何かをゲットすることですが、何かに「気づく」とは、何かが「わたし」をゲットすることだと。
 ここまで来まして「ひとへに親鸞一人がため」に戻ることができます。
 弥陀の本願に遇うということは、「真理そのものとしてのことば」がもうすでにここにあることに気づいたということです。これはもう「ひとへに親鸞一人」の出来事で、弥陀の本願が「ひとへに親鸞一人」をゲットしたのです。親鸞としてはそれ以上に何がいるでしょう。たとえ他のすべての人がそれを否定したとしても、痛くも痒くもありません。「これはもうわたし一人のためですから、他の人がどうであれかまいません」となります。しかし、もしそれが「真理を伝えることば」でしたら、そういうわけにはいきません。それが「ひとへに親鸞一人」にしか通用しないものなら、それは何の価値ももたないということです。でもそれは「真理そのものとしてのことば」ですから、それに気づいた人にだけ存在し、気づいていない人には存在しないのです。

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気づくと知る [『歎異抄』を聞く(その118)]

(6)気づくと知る

 弥陀の本願という真理は、それに気づいていない人にはどこにも存在しません。
 ぼくがそのように言いますと、「存在しないのではなく、存在しないにひとしいだけではないでしょうか」と反論された方がいました。ちょうど、万有引力の法則を知らない人にも万有引力そのものは存在していますが、その人にとって存在しないにひとしいように。でも弥陀の本願は「真理そのものとしてのことば」ですが、万有引力の法則は「真理を伝えることば」であり、その点においてまったく異なるのです。「真理そのものとしてのことば」は、それに気づいていない人にはどこにも存在しませんが、「真理を伝えることば」は、それを知らない人にも、真理そのものはちゃんと存在します。ただその人には存在しないにひとしいのですが。
 いま、弥陀の本願については「気づく」と言い、万有引力の法則については「知る」と言いましたが、ここであらためて「気づく」と「知る」の違いを考えておきましょう。普通は「気づく」と「知る」はそんなにきちんと区別することなくつかわれています。「あなたでしたか、気づきませんでした」と言うところを、「あなたでしたか、知りませんでした」と言っても問題ありません。でもきちんと区別しなければいけない場合があります。弥陀の本願は、それに「気づく」のであり、それを「知る」のではありません。万有引力の法則は、それを「知る」のであり、それに「気づく」のではありません。
 どう違うのでしょう。
 まず「知る」ですが、これは「向こうにあるものが何であるかを把握する」ことです。狩猟をする原始人になってみましょう。向こうに何か動くものがある、あれは何だろう、あれは食べられるものか、捕えることができるだろうか、といったことを知らなければなりません。まず何であるかを知ろうという思いが動き、そして知るために相手ににじり寄ります。知ろうとする相手は「向こうに」あるということ、そして相手を「これから」知ろうとしていること、これが「知る」ということです。

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真理そのものとしてのことば [『歎異抄』を聞く(その117)]

(5)真理そのものとしてのことば

 ことばには「コミュニケーションの手段としてのことば」と「それ自体が目的としてのことば」があることを見てきました。それを真理について言いますと、「真理を伝えることば」と「真理そのものとしてのことば」があるということです。
 ヘーゲルの「世界は絶対精神の弁証法的展開である」ということばは、真理を伝えることばです。ヘーゲルは、世界について、それは絶対精神の弁証法的展開である、という真理をとらえ、それをみんなに伝えようとしているのです。もしみんなにそれが伝わったら、もうそのことばは無用です(逆に、みんなに伝わらず、そっぽを向かれてしまったら、これまた無用となります)。あるいは釈迦の「一切衆生を救わんとする弥陀の本願がある」ということば(それは『無量寿経』に書かれています)も、真理を伝えることばです。もしそれがみんなに伝わったら、その時点で『無量寿経』は無用となるでしょう。しかし釈迦のことばは真理そのものである弥陀の本願とは別もので、弥陀の本願は伝わった時点で無用となるどころか、それから本領が発揮されるのです。
 今度は科学のことばを取り上げてみましょう。例えばニュートンの「二つの物体は互いに引き合っていて、その力はその質量の積に比例し、その距離の二乗に反比例する」という万有引力の法則。これは明らかに「真理を伝えることば」です。ニュートンがこの真理をとらえ、人々に伝えたのです。ニュートンがこの真理を明らかにする(ことばにする)より前から、このことばで表されている真理そのものが存在していたのは言うまでもありません。ニュートンがこの真理を明らかにしたから、この真理が生まれたわけではありません。つまりこういうことです。「真理を伝えることば」においては、真理とそれを伝えることばは別であり、たとえ伝えることばがなくても真理そのものはあるということ。当たり前のことです。
 ところが「真理そのものとしてのことば」では事情がまったく異なります。ことばそのものが真理ですから、ことばがなければ真理はどこにもありません。

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