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わが弟子、ひとの弟子 [『歎異抄』を聞く(その66)]

(3)わが弟子、ひとの弟子

 蓮如は北陸で専修念仏の教えを広めようとしてこの問題にぶつかったのですが、すでに親鸞の時代から「わが弟子、ひとの弟子」の争いがあったことが分かります。親鸞が流罪の地・越後から常陸に移って教えを広めた結果、関東各地(下野、常陸、下総)に親鸞の教えを奉じる念仏者たちのグループが形成されていきました。性信房をリーダーとする横曽根門徒、真仏房を中心とする高田門徒、順信房のもとに鹿島門徒など。このようにそれぞれの土地でグループが形づくられていったのは自然の成り行きですが、それがいつの間にか派閥化し、グループ間で、あるいは各グループ内の道場間で弟子の取り合いが起こったのでしょうか。
 親鸞の手紙から確認できるものとしては、「おほぶ(大部、今の水戸市の地名)の中太郎のかたのひとびと」が何十人も中太郎をすてて、親鸞の名代として関東に来ていた善鸞のもとに移っていったという出来事があります。親鸞はおそらく中太郎からその知らせを受けたのでしょう、わが子・善鸞に向かって「どうしてそんなことになったのですか」と詰問しているのです。それにしても、「わが弟子がひとに奪われたのはけしからん」とか、「師をそむきて、ひとにつれて念仏すれば、往生すべからざるものなり」などと言うのはどうしたことでしょう。
 「わがもの」という呪縛の強さを痛感します。
 そもそも釈迦の教えは「わがもの」への執着から解き放たれることを説くものであるのに、その教えそのものを「わがもの」とし、そして教えの弟子をも「わがもの」とするというのは何という皮肉でしょう。第4章、第5章と同様、ここでも「わがはからひにて」、あるいは「わがちからにて」という思い込みから離れられないわれらの姿がくっきりと浮き彫りにされます。「わがちからにて」慈悲を行い、「わがはからひにて」供養を行っていると思い込むのと同様、「わがちからにて」「わがはからひにて」ひとに念仏をもうさせていると思ってしまう。何という自力の執心か。
 われもひとも「ひとへに弥陀の御もよほしにあづかて念仏まうしさふらふ」ということ、ここにすべての鍵があります。

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弟子一人ももたずさふらふ [『歎異抄』を聞く(その65)]

(2)弟子一人ももたずさふらふ

 第4章では「いそぎ仏になりて、大慈悲心を持て、思ふがごとく衆生を利益する」と言われ、第5章では「親鸞は、父母の孝養のためとて、一返にても念仏まうしたること、いまださふらはず」と言われ、そしてここ第6章では「親鸞は弟子一人ももたずさふらふ」と言われます。どの結論もひとを驚かせるものがあります。
 そのことを裏側から言えば、われらはどれほど「わがはからひにて」、「わがちからにて」善をなそうとしているか、ということです。もう自力作善が骨の髄まで沁みこんでいるものですから、親の供養のために念仏したことはないとか、弟子を一人ももたないと言われますと、まずは「えーっ」と驚かされ、そして自分の思い込みにハッと気づかされるのです。この切り返しの鮮やかさに『歎異抄』の類いまれな魅力があります。
 さて、この章の当面の問題は「わが弟子、ひとの弟子」という相論です。
 蓮如『五帖御文』の冒頭(第1帖、第1通)にこの問題が扱われていまして、こんな質問があったという形式で書き出されています、「わが宗では、門徒を自分の弟子と考えるべきでしょうか、それとも弥陀如来や親鸞聖人の弟子というべきでしょうか。そこがよく分かりません。また、いくつかの道場に小人数の門徒がいますが、いまのところ手次の寺の坊主には内緒にしておこうと思っています。ところが、これもよくないと言う人がいます。これまた疑問に思っていることですので、お伺いしたいと思います」と。
 この質問に答える形で、蓮如はこの『歎異抄』第6章を参照しながら、浄土真宗における師匠と弟子の関係について説いているのです。この「御文」は文明3年(1471年)、蓮如が北陸の吉崎に新たな教化拠点を築いた頃に書かれていて、教線が急速に拡大している時に当たり、「わが弟子、ひとの弟子」という問題はきわめて重要な実践的課題であったことが窺えます。

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第6章本文 [『歎異抄』を聞く(その64)]

          第7回―わが弟子、ひとの弟子(第6章)

(1)第6章本文

 専修念仏のともがらの、わが弟子、ひとの弟子といふ相論のさふらふらんこと、もてのほかの子細なり。親鸞は弟子一人ももたずさふらふ。そのゆゑは、わがはからひにて、ひとに念仏をまうさせさふらはばこそ、弟子にてもさふらはめ、ひとへに弥陀の御もよほしにあづかて念仏まうしさふらふひとを、わが弟子とまうすこと、きはめたる荒涼のことなり。つくべき縁あればともなひ、はなるべき縁あれば、はなるることのあるをも、師をそむきて、ひとにつれて念仏すれば、往生すべからざるものなりなんどといふこと、不可説なり。如来よりたまはりたる信心を、わがものがほにとりかへさんとまうすにや、かへすがへすもあるべからざることなり。自然のことはりにあひかなはば、仏恩をもしり、また師の恩をもしるべきなりと云々。

 (現代語訳) 専修念仏の仲間のなかに、わたしの弟子、ひとの弟子などという争いがあるのは、もってのほかのことです。わたし親鸞は弟子を一人も持っておりません。それは、わたしの力でひとに念仏をさせているのならば、わたしの弟子でもありましょうが、もっぱら弥陀のもよおしにあずかって念仏をしているひとを、わたしの弟子と言うのはとんでもないことだからです。つく縁があればつき、離れる縁があれば離れるのを、師に背いて他の人について念仏すれば往生できないなどと言うのは言語道断です。如来から賜った信心をわがものに取り返そうというのでしょうか、かえすがえすあってはならないことです。おのずからなるもよおしに会えば、仏の恩を知り、また師の恩も知るものです。とこんなふうにおっしゃいました。

 第4章は慈悲、第5章は供養、そしてこの第6章では「人を教えて信ぜしめる」こと、すなわち教化(きょうけ)の問題が扱われます。結論ははっきりしています、いずれも、それがほんものならば、「わがはからひ」ではないということ、「わがちからにてはげむ善」ではないということ、これです。

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いそぎ浄土のさとりを [『歎異抄』を聞く(その63)]

(10)いそぎ浄土のさとりを

 「ただ自力をすてて、いそぎ浄土のさとりをひらきなば」の「自力をすてて」とは、あるとき自力のこころが「すーっと澄み」、他力のこころに廻心したということで、それが本願に遇うということです。で、それにつづく「いそぎ浄土のさとりをひらきなば」ですが、さとりをひらくことは、前に見ましたように、未来に期するしかありません。本願に遇えたそのとき、さとりをひらくと言いますと即身成仏になってしまいます。ですから、宿業のなかに没するわれらとしては、さとりをひらき仏となるのは未来に期すしかありませんが、でもその未来は現在の延長線上で待っている未来ではなく、現在の裏側ですでにはじまっている未来です。
 「いそぎ浄土のさとりをひらく」というのは、まだ来ぬときを待つというのではなく、もういまはじまっているということです。したがって、衆生を利益する還相もまた、もうすでにはじまっています。ただそれは「わがちからにてはげむ善」ではありません、もう自力のこころから他力のこころに廻心しているのですから。それはしかし具体的にどういうことか、もういちど曽我量深氏の「前から見れば往相でも、後から見ると還相」ということばを手がかりに考えたいと思います。
 前から見るということは「意識している」ということですから、後から見ることは「無意識のうちに」と言い換えることができます。
 意識の上ではあくまでも本願に救われ浄土へ往く相にあるのですが、それが無意識裡に衆生を利益する相になっているということです。自分ではそんなつもりはまったくないのに、誰かに慈悲のはたらきをすることになり、親の供養をすることになっている。散歩道でにこやかに「こんにちは」と声をかけて下さった老夫婦に、誰かをたすけようなどという思いはまったくなかったに違いありません。ただその日を穏やかに生きておられることの喜びを「こんにちは」の声にあらわしただけでしょう。それがしかし、たまたまそこを歩いていたぼくにとって何ものにも代えがたい慈悲となったのであり、また、亡き「世々生々の父母兄弟」にとってこの上ない供養となったかもしれません。

              (第6回 完)

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自力をすてて [『歎異抄』を聞く(その62)]

(9)自力をすてて

 人に慈悲のはたらきをしたり、亡き親を供養しているような顔をするな、というのです。いくら菩薩のような顔をしても、内には鬼が棲んでいるのだから、と。
 さてしかし、これですべて終わりとすれば、あまりに暗く、あまりに救いのない世界ではないでしょうか。そこで親鸞はこう続けます、「ただ自力をすてて、いそぎ浄土のさとりをひらきなば」と。「自力をすてて」とは、「わがちからにてはげむ善」として親の供養をしようという気持ちを捨てるということです。善をもとめ悪をおそれるこころから離れるということです。
 ただ、「捨てる」と言い「離れる」と言っても、自分でそうしようと思ってできることではありません。
 廻心(えしん)ということばがあります。『歎異抄』では第16章に出てきます。「はらをもたて、あしざまなることをおかし、同朋同侶にもあひて、口論をもしてはかならず廻心すべしといふこと、この條、断悪修善のここちか」と。「断悪修善のここち」というのが「善をもとめ悪をおそれるこころ」です。
 「はらをもたて、あしざまなることをおかす」たびに、廻心して懺悔しなければならないというのは悪をおそれているからだと言うのです。そして唯円はこう言います、「廻心といふこと、ただひとたびあるべし。その廻心は、日ごろ本願他力真宗をしらざるひと、弥陀の智慧をたまはりて、日ごろのこころにては、往生かなふべからずとおもひて、もとのこころをひきかへて、本願をたのみまいらする」ことだと。
 「もとのこころをひきかへて」というのも、自分でこころを転回させるというのではないでしょう。気がついたら弥陀の智慧がはたらいてこころが転回していた、ということに違いありません。廻心は「こころを(みずから)廻らす」であるとともに「こころが(おのずから)廻る」ことでもありますが、信心は後者です。これまでの濁っていたこころが思いがけず「すーっと澄む(プラサーダ)」、これが信心です。
 悪をおそれるこころを「捨てる」といい「離れる」というのも、自分でそうしようとするのではなく、気がついたらそうなっていたということです。

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わがちからにてはげむ善 [『歎異抄』を聞く(その61)]

(8)わがちからにてはげむ善

 「わがちからにてはげむ善にてもさふらはばこそ、念仏を回向して父母をもたすけさふらはめ」とあります。これは「こそ…め」の掛詞で(『仰げば尊し』の一節、「いまこそ、わかれめ」の「こそ…め」です)、もし念仏がわが力で励む善でしたら、念仏することにより亡き父母をたすけることもできましょうが、念仏は自力でなす行ではありませんから、念仏して父母をたすけることはできません、という意味になります。
 慈悲のはたらきをするとき、それを「わがちからにてはげむ善(自力作善)」としてなそうとすれば、そこにおのずから「虚仮」が忍び込むものであることを先回みてきました。「自分が」誰かをたすけてあげようとするとき、そこに己れの名利や見栄が潜んでいないと言いきれる人はいるでしょうか。
 親を供養するというのも同様です。「わがちからにてはげむ善」として親を供養しようとするとき、そこには「虚仮」が忍び寄っていないでしょうか。名利や見栄が隠れていないか、あるいは親を供養することで自分を守ってもらおうとしているのではないか。そんな気持ちで供養の念仏をするとすれば、その念仏は「虚仮の念仏」と言わなければなりません。
 またもや「不得外現賢善精進之相内懐虚仮(ふとくげげんけんぜんしょうじんしそうないえこけ)」という善導のことばが頭に浮びます。これを「外に賢善精進の相を現じて内に虚仮を懐くことをえざれ」と普通に読むのと、「外に賢善精進の相を現ずることをえざれ、内に虚仮を懐けばなり」と親鸞のように読むのと、どちらが厳しい読みでしょう。
 一見したところでは、前者の方が厳しいように見えるかもしれません。内なる虚仮をあらためなさいというのですから、いやはや難しい要求だと思えます。しかし、よく考えますと、このように言うということは、われらにその気があれば内なる虚仮をあらためることができると思っているということです。内に虚仮を懐くなかれと命じるのは、それが可能だからこそです。一方、後者は内なる虚仮を取り除くことはできるわけがないとピシッと言い切ります。汝のこころの内をよく見てみよ、そこには虚仮が渦巻いているではないか、というわけです。だから外に賢善精進の相を見せるではない、と言うのです。こちらの方が情け容赦がありません。

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即身成仏ではないが即得往生 [『歎異抄』を聞く(その60)]

(7)即身成仏ではないが即得往生

 宿業に気づいたからには、さとりは現在ではなく未来に期するしかありませんが、さてしかしこの未来はただの未来ではありません。現在の延長線上にある未来は「いまだ来たらざる」未来ですが、さとりを未来に期するというときの未来は「すでにはじまっている」未来です。未来は現在の裏側ですでにはじまっているということ、これを忘れないようにしたいものです。これまでも何度か引きましたが、「信心のさだまるとき、往生またさだまる」(『末燈鈔』第1通)のでした。そしてさらに「信心のひと、その心すでにつねに浄土に居す」(『末燈鈔』第3通)のです。親鸞は本願成就文の「即得往生」をそのように理解したのでした。
 即身成仏ではないが即得往生という微妙なあわいに親鸞浄土教は立っているのです。仏になるのはあくまで未来(順次生)ですが、その道程はすでに(今生で)はじまっているということ、われらは仏になる往生の旅のなかにすでにいるということです。これは、宿業のなかで「つねに没しつねに流転して出離の縁あることなし」と気づくことが、取りも直さず、本願のなかで「摂取不捨の利益にあづけしめたまふ」ことであるということです。宿業の気づきと本願の気づきは別ものではないということ。宿業に気づくといいますと、何か真っ暗闇の世界に突き落とされたように感じるかもしれませんが、あにはからんや、そこは弥陀の光明に明るく照らし出された世界なのです。
 こうしてまた還相の問題に舞い戻ってきます。第4章のところで、まず往相、しかる後に還相というように切り離されているのではなく、往相がそのまま裏返せば還相であるということを見てきました。「おもふがごとく衆生を利益する」ことは未来に期さざるをえませんが、でもその未来は現在の裏側ですでにはじまっているのですから、慈悲の行いも父母兄弟の供養も仏になる往生の旅のなかではじまっているのです。

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順次生 [『歎異抄』を聞く(その59)]

(6)順次生

 さて親鸞は宿業のなかを「つねに没しつねに流転して出離の縁」なき「世々生々の父母兄弟」を「いづれもいづれも、この順次生に仏になりてたすけさふらふべきなり」と言います。第4章でも「浄土の慈悲といふは、念仏して、いそぎ仏になりて、大慈大悲心をもて、おもふがごとく衆生を利益するをいふべきなり」とあり、今生では思うようにたすけられないから来生で存分にたすけよう、と言われていましたが、ここでもまた順次生が出てきました。こうして、今生では本願を信じ念仏をもうすだけで、慈悲の行いも父母兄弟の供養もみな順次生で仏になってから、というようにあらゆることが未来に先送りされるという印象を受けます。
 先回この問題についていろいろ考えを巡らしましたが、ここで改めて、別の角度から今生と来生について考えてみたいと思います。
 慈悲にせよ供養にせよ、「おもふがごとく衆生を利益する」ことができるのは仏のみであり、われら凡夫のよくなしうることではありません。われらはあくまで仏に利益される側にあります。そして今生において仏になることはできない、というのが浄土教の基本的スタンスです。『歎異抄』において第15章でその問題が扱われています。「煩悩具足の身をもて、すでにさとりをひらくといふこと、この條、もてのほかのことにさふらふ」。即身成仏は真言や法華の教えであり、「浄土真宗には、今生に本願を信じて、かの土にしてさとりをばひらくと、ならひさふらふ」と。
 第15章では「煩悩具足の身をもて」とあります。煩悩まみれの身でさとりをひらくなどというのは言語道断ということですが、たとえば道元のような人にそのように言うとすれば、いや、わたしにはもう煩悩などということは問題になりません、と切り返されるのではないでしょうか。このように煩悩となると個人の問題にされてしまいかねませんから(煩悩を克服できる人間もいると)、ここはやはり宿業を持ち出すべきでしょう。「世々生々の父母兄弟」は「現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没しつねに流転して出離の縁あることなし」というなかにあって、「すでにさとりをひらくということ、この條、もてのほかのことにさふらふ」と。
 宿業のなかにあるという自覚においては、さとりをひらくのは現在ではありえません、未来にならざるをえないのです。

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宿業の感覚 [『歎異抄』を聞く(その58)]

(5)宿業の感覚

 さて、親鸞は「一切の有情はみなもて世々生々の父母兄弟なり」と言い、だから父母の供養のために念仏をしたことがないのだと言います。生きとし生けるものはみな「ひとつのいのち」を生きているのだから、わが父母だからといって特別に供養することはないということです。わが父母が死んだように、無数の人たちが、無数のいのちたちが、さまざまなかたちで次々と死んでいきます。それが無常の世の姿であるとはいえ、やはり傷ましいことですから、誰かの死に目に会いますと自然と手を合わせます。そこにも「ひとつのいのち」を生きているという感覚がはたらいているのです。
 これが宿業の感覚です。
 ぼくらは「ひとつのいのち」として、生まれては死に、生まれては死に、を繰り返してきたという感覚。そして、ただ生まれては死に、をくりかえしてきたわけではありません、無明の大夜のなかを、こちらにぶつかり、あちらに躓きと、業苦の限りをなめてきた。「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没しつねに流転して出離の縁あることなし」(善導)の「自身」を「一切の有情」とし、そしてその「一切の有情」に「世々生々の父母兄弟」を感じるところに宿業の感覚が生まれます。
 法蔵菩薩という人はこの宿業の感覚がとりわけ鋭い人ではなかったでしょうか。彼は生きとし生けるものたちを「世々生々の父母兄弟」と感じ、その父母兄弟たちが(もちろん自分も含め)罪悪生死の凡夫として「つねに没しつねに流転して出離の縁あることなし」と感じた。そこで法蔵は「われ人ともに救われん(若不生者、不取正覚)」と願い、どうすればその願いが実現できるかを五劫思惟して、ついに自分自身が「南無阿弥陀仏」のことばとなって一切の有情のもとに届けられようという本願を立てた。そしてこの本願が成就して阿弥陀仏となったというのが『無量寿経』に説かれた宇宙救済の壮大なドラマです。

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殺すなかれ [『歎異抄』を聞く(その57)]

(4)殺すなかれ

 もう20年の時間が経ってしまいましたが、神戸で連続児童殺傷事件(少年Aの事件)が起こったとき、その事件を考えるシンポジュームの会場で一人の高校生が「どうして人を殺してはいけないのでしょうか」と発言して世間を驚かせたことがあります。この問いにその場にいた錚々たる面々の誰一人答えることができなかったそうです。そんなこと当たり前すぎて、これまで考えたことがなかったからです。だからみんなキョトンとした、「この青年は何を言っているのか」と。
 あまりにも当たり前のことには人の意識は向かいません。例えば、他人に邪魔されたら腹が立つのは何故かについて人は頭を使おうとするでしょうか。そういうものだとしか思わず、ただ腹を立てているだけです。「人を殺してはいけないのはどうしてか」ということについても、人の意識はそこに向かおうとはしません。どうしてかなどと考えたこともなく、ただ「殺すなかれ」と思っているのです。
 では「殺すなかれ」の背後に何があるのか。
 先に言いましたように、生きとし生けるものはみな「ひとつのいのち」を生きているという感覚があります。それを意識することはなくても、どこかで感じているから、「人を殺してはいけない」と思うのです。いや、人だけではありません、どんないのちでもそれを殺すことには身体が抵抗します。戦場で多くの人を殺しますと、もう人を殺すことを何とも思わなくなるそうですが、それは、家畜の屠殺を生業とする人にそのことへの抵抗感がないのと同じで、感覚が麻痺してくるのです。決して「ひとつのいのち」の感覚がないわけではないでしょう。

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