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末那識 [正信偈と現代(その106)]

(5)末那識

 いつも「自分が、自分が」と思っているということは、「実体としてのわれにとらわれている」ということです。唯識ではそれを説明するものとして「末那識(まなしき)」という深層の意識を上げます。この深層意識は、眠っているときにも働いていますし、どんなに酔っぱらっても、あるいはどれほど認知症が進んでも、これだけはなくなりません。ときとして、ここがどこであり、いまがいつであるかは忘れることがありますが、自分が自分であることは絶対に忘れません。自分が何者であるかは分からなくなることがあっても(「わたしはキリストである」とか「オレは天皇だ」と言うことはあり得ます)、自分が自分であることは天地がひっくり返っても確かです(「オレはオマエだ」と言うことはありえません)。
 そしてこの末那識が我執(唯識では我癡・我見・我慢・我愛の四つをあげます)を生みだすのであり、末那識をのりこえることで涅槃の境地に至ることができるとされます。この説き方は、釈迦がすべての苦しみは煩悩から生じ、したがって煩悩を滅することにより菩提に至ると教えてくれたことを、論理的により明らかにしていると言えます。ただ、このように「論理のことば」を駆使して説明されたからといって、真理の気づきに少しでも近づいたことになるかどうか。気づいたような気にはなっても、ほんとうに気づいたのかどうか心もとないのではないでしょうか。
 いや、そもそも末那識というものに自分から気づけるものではありません。「われにとらわれている」ことに「われ」がみずから気づくのは土台無理です。「われ」とは「われへのとらわれ」に他ならないと唯識は言うのですが、そしてそれはまったく正しいと思いますが、ただそれをどういう根拠で言うのかということが疑問として残るのです。どうしてそう言えるかという問いに対して、それは「われ」というものを深く掘り下げることによってだ、では答えになっていないと言わざるをえません。「われ」を掘り下げるのは他ならぬ「われ」でしかありませんが、いったいそれはどういうことか。

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指月のたとえ [正信偈と現代(その105)]

(4)指月のたとえ

 天親に戻りますと、彼もまた龍樹と同じように、一方では「論理のことば」で真理そのものを語るとともに(唯識説)、他方では「物語のことば」によって同じ真理を伝えようとしたのではないでしょうか(浄土論)。そして、どちらが上で、どちらが下、というような評価をすることなく、ただひとつの真理そのものを語るためのふたつの道と了解していたのではないかと思うのです。
 龍樹に「指月(しげつ)のたとえ」があります。「ひと指をもて月をおしふ、もてわれを示教す。指を看視して、しかも月をみざるがごとし。ひとかたりていはん、われ指をもて月をおしふ。なんぢをしてこれをしらしむ。なんぢなんぞ指をみてしかも月をみざると」(『大智度論』)。真理を語るための「論理のことば」も「物語のことば」も月を示す指にすぎないのに、人はその指にとらわれてしまうということです。
 天親も、大事なのは真理に気づくことであり、「論理のことば」や「物語のことば」にとられてはならないと考えていたと思います。そして、もう一歩ふみこんで言いますと、「論理のことば」もつきつめれば「物語のことば」に行きつくと考えていたのではないでしょうか。そうでなければ天親の口から「世尊、われ一心に尽十方無碍光如来に帰命したてまつりて、安楽国に生ぜんと願ず」などということばは出てこないと思うのです。
 しかし、どうして「論理のことば」もつまるところ「物語のことば」にいきつくのか。
 釈迦の気づいた真理を語る「論理のことば」として「無我」があります。「実体としてのわれ(これをアートマンといいます)は存在しない」ということです。ぼくらはいつも「自分が、自分が」と思って生きています。つねに変わらない「自分」がいて、そこが中心となってあらゆることが回っている、と。しかし、そんな「自分」というものは仮構されたものにすぎないというのが釈迦の「無我」です。龍樹も天親もこの「無我」の思想をより分かりやすく人に伝えようと努力したと言えます。それが龍樹の「無所得空」であり、天親の「唯識説」です。

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浄土門こそ仏教 [正信偈と現代(その104)]

(3)浄土門こそ仏教

 寓宗にすぎなかった浄土教を独立させたのが法然です。だからこそ法然は興福寺や延暦寺などからの猛攻撃を受けなければならなくなり、ついには承元の法難で流罪の憂き目をみることになります。
 しかし、どうして浄土教は寓宗としての扱いを受けてきたのでしょう。それは、一切衆生の救いをめざすはずの大乗仏教も、所詮は少数のエリートたちの仏教であったということです。仏教の中心はあくまで出家であり、在家は出家にもたれかかることでそのご利益にあずかるという構図、これがずっと続いてきたのです。出家と在家の関係が、本宗(聖道門)と寓宗(浄土門)の関係とパラレルになっています。出家は仏道修行に専念し悟りをめざすことができますが、在家は生業に従事しなければなりませんから、自分の力で悟りをえることは到底かないません。かくして本宗の自力聖道門と寓宗の他力浄土門という構図になるのですが、法然はこの構図をラディカルに批判したのです、それは大乗仏教の精神に根本的に反するのではないか、と。
 「もしそれ造像起塔をもって本願とせば、貧窮困乏の類は定んで往生の望を絶たむ。しかも富貴の者は少なく、貧賤の者は甚だ多し。もし智慧高才をもって本願とせば、愚鈍下智の者は定んで往生の望を絶たむ。しかも智慧の者は少なく、愚痴の者は甚だ多し。もし多聞多見をもって本願とせば、少聞少見の輩は定んで往生の望を絶たむ。しかも多聞の者は少なく、少聞の者は甚だ多し。もし持戒持律をもって本願とせば、破戒無戒の人は定んで往生の望を絶たむ。しかも持戒の者は少なく、破戒の者は甚だ多し。自余の諸行、これに准じてまさに知るべし」(『選択本願念仏集』)。
 仏教は貧窮困乏の類、愚鈍下智の者、少聞少見の輩、破戒無戒の人を置き去りにしていいのか、と問いかけたのです。もしそれらの人たちが仏教の正客であるとすれば、他力浄土門こそ仏教ではないか、と。

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寓宗としての浄土教 [正信偈と現代(その103)]

(2)寓宗としての浄土教

 ぼくらは中観や唯識といった大乗仏教の本流と浄土の教えとは水と油のような関係にあるとイメージしがちです。
 それも無理はないわけで、両者の顔つきはまるで違いますから、それが同じ大乗仏教のなかにあること自体がどうにも合点いかないとなるのです。しかし龍樹や天親など大乗仏教をつくっていった人たち自身にはそんな感覚はなかったのではないか。彼らにとって『般若諸経典』や『法華経』、『華厳経』などと『無量寿経』とは同じ大乗経典として同格に並んでいたのではないでしょうか。そのように見ることで、天親は一方で『唯識二十論』を書くとともに、それと並んで『浄土論』を書いたのではないかと思えるようになります。
 釈迦がえたさとり(真理そのもの)を語るのに、「論理のことば」で語るのと、「物語のことば」で語るという二つの道があるということが当然のこととして受けとめられていたのではないでしょうか。『般若諸経典』などは「論理のことば」で語ろうとしているのに対して、『無量寿経』などは「物語のことば」で語ろうとする。龍樹や天親たちは、それをごく当たり前と受け取っていたと考えれば、龍樹が『十住毘婆沙論』を書き、天親が『浄土論』を著すことにさほど驚きはなくなるのではないでしょうか。
 さて仏教が中国に入ってきますと、次第にそれぞれが依拠する経典によって宗派が形成されるようになります。
 龍樹や無着・天親のインド大乗仏教は、とりたてていずれかの経典を立てて、それに依拠するということはなかったのですが、中国では『法華経』に依る天台宗(智顗)、『華厳経』に依る華厳宗(賢首)など、経典をもとに宗派が形成されていくのです。そしてそのなかで『浄土諸経典』に依る浄土宗は独立した一宗とはみなされず、さまざまな宗派に寄寓する地位に甘んじてきました。中国の仏教がそのまま入ってきた日本でも、浄土宗は寓宗としての扱いでした。あの源信も天台僧としての顔のまま、比叡山の奥・横川でひっそりと浄土の教えを奉じていたのです。

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偈文12 [正信偈と現代(その102)]

          第12回 天親-一心をあらわす

(1)偈文12

 天親菩薩造論説(てんじんぼさつぞうろんせつ)   天親菩薩、論1を造りて説(と)かく、
 帰命無碍光如来(きみょうむげこうにょらい)    無碍光如来に帰命したてまつる。
 依修多羅顕真実(えしゅたらけんしんじつ)     修多羅2に依りて、真実を顕わして
 光闡横超大誓願(こうせんおうちょうだいせいがん) 横超3の大誓願を光闡4す。
 広由本願力回向(こうゆほんがんりきえこう)  広く本願力の回向に由(よ)りて、
 為度群生彰一心(いどぐんじょうしょういっしん) 群生を度せんがために、一心5
を彰(あらわ)す。

 注1 浄土論。
 注2 スートラ、経典のこと。ここでは無量寿経をさす。
 注3 生死の海を横さまに超える。他力のこと。
 注4 明らかにあらわす。
 注5 信心のこと。

 (現代語訳) 天親菩薩は『浄土論』をあらわし、「無碍光如来に帰命いたします」と述べられました。無量寿経に依って真実を顕し、よこさまに生死の海を超えさせてくださる大誓願を明らかにしてくださいました。また、広く本願の力に依り、生きとし生けるものを迷いから救い出すために、一心、すなわち他力の信心を明らかにしてくださいました。

 龍樹のときも、中観の哲学者がどうして念仏の教えを、という戸惑いがありましたが、天親も同じで、唯識の大学者がどうして『浄土論』を、という疑問がわきあがってきます。『倶舎論』という部派仏教(説一切有部)のテキストを書いた天親が、兄の無着に誘われて大乗に転じ、唯識の大成者となっていくのですが、どうしてその人が「世尊、われ一心に尽十方無碍光如来に帰命したてまつりて、安楽国に生ぜんと願ず」(『浄土論』の冒頭、帰敬偈とよばれます)と言うのでしょうか。

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おりにしたがふて、ときどきも [正信偈と現代(その101)]

(11)おりにしたがふて、ときどきも

 「常に如来の号を称して」の「常に」には注意が必要です。「常に」と言いますと「四六時中」というニュアンスですが、ぼくらは「常に」本願を憶念し、如来の号を称するわけにはいきません。あるとき本願を憶念し、南無阿弥陀仏が口をついてでたかと思うと、そのすぐ後につまらないことに腹を立て、本願も念仏もどこかに行ってしまうことが普通だからです。ここで「常に」と言われるのは、本願・念仏は、いったんそれに遇うことができますと、もう決して消えてしまうことはないと受けとるべきでしょう。不退ということです。
 親鸞は『一念多念文意』において善導のことばを注釈するなかで、「恒」と「常」を対比して、こう言っています。「恒」は「おりにしたがふて、ときどきも」ということだが、「常」は「ときとしてたえず、ところとしてへだてず」ということだと。そしてわれらには「恒」はあっても「常」はないというのですが、これをお借りしますと、われらは「おりにしたがふて、ときどきも」本願を憶念し念仏しますが、「ときとしてたえず、ところとしてへだてず」に本願・念仏に浸っていることはないということです。
 しかし、ひとたび本願に遇うことができ、「永遠のいま」にふれますと、もう再びそれ以前の状態に戻ることはありません。
 「永遠のいま」にふれたからといって煩悩がなくなるわけでも、明日を思い煩わなくなるわけでもありませんから、その意味では以前と何も変わらないということもできますが、でも微妙に違う。これまで同様、ものを貪り、つまらないことに怒り、愚痴をこぼして生きているのですが、何というか、こころの底に深い安心があるのです。貪り、怒り、愚痴をこぼしつつ、そのことに「なんともお恥ずかしい人生で」という思いがあり、それが不思議な安心を与えてくれる。それが「おりにしたがふて、ときどきも」本願を憶念し、如来の号を称えるということです。

                (第11回 完)

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常に如来の号を称す [正信偈と現代(その100)]

(10)常に如来の号を称す

 動物たちの生きざまを見ていますと、彼らはみな「永遠のいま」に生きているように思えてなりません。彼らにとって、生きること、そして死ぬことのすべてが「永遠のいま」のことだと思うのです。その意味で、彼らはみな悟っていると言えないでしょうか。死の瞬間の彼らの澄んだ眼はまぎれもなく悟りの境地をあらわしています。イエスは「野の百合を見よ、空の鳥を見よ」(マタイ福音書、6章)と言い、彼らは明日を思い煩うことがないと教えてくれます。
 ぼくらも実は「永遠のいま」に生きているはずですが、どういうわけか、そのことを忘れてしまい、いつも明日を思い煩うという宿命を背負うことになりました。ところが本願(という名の真理)にふと気づいたとき、ぼくらは忘れていた「永遠のいま」を取り戻すのです。ただ、いっときは後れをとった「わたし」がまた目を覚まし、姿をあらわしますから、「永遠のいま」からすぐ滑り落ち、日常の時間のなかにどっぷり浸ることになるのですが。しかし、ひとたび本願に気づき、「永遠のいま」にふれた以上、それが消えてしまうことはありません。不退転とはそういうことです。いったん気づきをえた以上は、もうそれ以前の状態に戻ることはないのです。
 そこで最後の「唯よく常に如来の号を称して、大悲弘誓の恩を報ずべし」です。本願を憶念して、そのまま必定に入ることができますと、ただただいつも南無阿弥陀仏を口にして、弥陀の本願のご恩を感謝せずにはおれません、ということです。本願を憶念すること(信心)と必定に入ること(正定聚不退)は、普通の原因・結果の関係(異時因果)ではなく、同時因果であると述べましたが、本願を憶念すること(信心)と如来の号を称すること(念仏)も普通の因果ではなく、同時因果であることを確認しておきたいと思います。信心するから念仏するのではなく、信心することがそのまま念仏することです。信心が念仏するのです。

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すなはちのとき [正信偈と現代(その99)]

(9)すなはちのとき

 本願に気づくことにより必定に入るのではありません、本願に気づくことが取りも直さず必定に入ることなのです。そこには時間の経過がありません。ぼくらは何かを知ることができますと、それをもとにして次の行動に移ります。その場合、何かを知ることが原因となって、次の行動という結果が生まれてきますから、長い短いはあってもその間に時間がありますが、本願の気づきにおいては、そのようになっていません。本願に気づくことが、そっくりそのまま必定に入ることなのです。
 ここにも気づきという主客未分の経験の特質がみられます。主客が分離していますと、まず「わたし」が何かを知る。そして、それにもとづいて「わたし」が次の行動をとる、というように因果が連続していきますが、主客未分の経験においては、いまだ「わたし」がいませんから、そこに時間の経過もありません。気づきと必定に入ることの関係は因果の関係とよぶしかありませんが、それはしかし普通の因果関係とは似て非なるものです。
 普通の因果は、原因と結果との間に時間が流れていますから、これを異時因果と名づけることができますが、こちらの因果は、原因と結果が同時ですから、これを同時因果とよべます。このことばは曽我量深氏からお借りしたものですが、ぼくは前々から仏教の因果(それを縁起といいます)は、普通に因果というのとは違うのではないかと思っていました。そのことを曽我量深氏も言われていることを知ったとき、ぼくは意を強くするとともに、曽我氏に深く感謝しました。
 本願の気づきにおいては時間がありません。前も後もない「永遠のいま」です。「永遠のいま」とは時間がフリーズしていることではありません。「だるまさんがころんだ」の遊びで、鬼が振り返ったとき、みんなはそのときの姿勢のまま静止しなければなりませんが、あれが時間がフリーズするというイメージでしょう。でも気づきという「永遠のいま」では、時間がフリーズしているのではなく、そこには時間が淀みのなかで深く渦巻いています。すべてが「ただいま」のなかで渦巻いているのです。

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本願を憶念する [正信偈と現代(その98)]

(8)本願を憶念する

 もういちど気づきという主客未分の経験に戻りますと(4)、そこには「わたし」がいません。気づきのなかで、「わたし」は真理と、あるいは世界とひとつになっていて、まだ「わたし」として姿を現していません。この経験は何だろうと振り返るとき、はじめて「わたし」が顔を出します。これが気づきは自分で得ることができないということです。自分で気づくということは、まずもって「わたし」がいて、「よし、気づいてやろう」と思うということですが、いま言いましたように、「わたし」は気づきの後に、のこのこ姿をあらわすしかないのです。
 「わたし」は気づきに後れをとるのです。
 「弥陀仏の本願を憶念すれば、自然にすなはちのとき必定にいる」の「本願を憶念する」というのは、本願に(本願ということばであらわされている真理そのものに)気づいたということです。これまでそんなものが自分のなかにあるとはついぞ気づかなかったのですが、それにはたと気づいた、これが本願を憶念するということです。憶という字は「思い起す」という意味をもっています。プラトンは「イデアを想起する」と言いますが、それは、人間はもともと(生まれてくる前に)イデアを目の前に見ていたのに、それをすっかり忘れ果てていた、それをはたと思い起こすということです。同じように、ぼくらのなかにはもともと本願があるのに、それをすっかり失念してしまっていた。それをいまはたと思い起こす、これが憶念です。
 さて、忘れてしまっていた本願を思い起こす、そのときです、「すなはちのとき必定にいる」とあります。必定といいますのは不退転と同じで、必ずや阿耨多羅三藐三菩提(あのくたらさんみゃくさんぼだい)、すなわち仏の悟りを得ることに定まっている境地という意味です。仏の悟りはまだ先のことでしょう。でも、それが得られることが定まったら、もう仏の悟りを得たにひとしい。そのような境地が必定ですが、その境地に本願に気づいたそのときに至るというのです。

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たとえ実在しなくても [正信偈と現代(その97)]

(7)たとえ実在しなくても

 さて、キング牧師の夢そのものに真実があると感じるのは、それがキング牧師の勝手な夢ではなく、みんなのこころのなかにそれが潜んでいるからではないでしょうか。それが、ほんとうはみんなの夢だからこそ、そこに真実を感じると思うのです。黒人を差別している白人のこころのなかにも、そんな白人を激しく憎んでいる黒人のこころのなかにも、ほんとうはその夢がある。それが見えていないだけで、ほんとうはその夢があるから、キング牧師の夢に真実を感じるのです。その意味では、キング牧師の夢は「現実と一致している」のです。
 で、法蔵の願いです。「若不生者、不取正覚(にゃくふしょうじゃ、ふしゅしょうがく、一切衆生が救われないうちは、わたしの救いもない)」という法蔵の願いに真実がないでしょうか。これこそ真実だと感じないでしょうか。そしてそれは法蔵が実在するかどうかなんて関係ないのではないでしょうか。法蔵の実在に関係なく、その願いに真実があるとしますと、その願いは実はみんなの願いだということです。ほんとうはその願いがみんなのこころのなかにあるのに、それが見えていなかった。それが法蔵の物語を聞かせてもらうことで、「あゝ、自分のなかにもその願いがあるではないか」と気づかされるのです。これまでもずっとその願いがあったのに、まったく気づかなかったと驚くのです。
 ここでなお疑問が出るかもしれません、もしみんなのなかにその願いがあるのだったら、別に法蔵の物語を聞かせてもらわなくても、自分でそのことに気づけるのではないか、と。どうして法蔵の物語などというものが必要なのか、と。なるほど法蔵の物語などなくても、その気づきに至る人がいるのは確かです。何度も言いますように、法蔵の物語は真理そのものの気づきに至るためのひとつの道しるべにすぎません。ただ、真理の気づきを自分で得ることはできません。真理の気づきはどうあっても自分では得られない、これが他力ということです。

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